Faschismus

Eva von Redecker: „Wäre es erst Faschismus, wenn der Massenmord gelungen ist, wäre es ja immer schon zu spät“

Frankfurter Rundschau 13.07.2026

https://www.fr.de/kultur/gesellschaft/eva-von-redecker-faschismus-liquidiert-feinde-nicht-erst-beim-massenmord-94395375.html

Die Philosophin Eva von Redecker über den schmalen Grat bei der Einordnung autoritärer Bewegungen, die Rolle des Phantombesitzes und wirksame Strategien gegen rechts. Eva von Redecker will mit Denken die Welt retten. Nach Schriften zum Feminismus und Autoritarismus hat sie nun unter dem Titel „Dieser Drang nach Härte“ über Faschismus geschrieben.

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Die Philosophin Eva von Redecker.

Leben wir schon im Faschismus, Frau Redecker?

Nein. Aber in manchen Kontexten wird bereits faschistisch agiert, etwa von rechtsextremen Terroristen, von Teilen der US-amerikanischen Trump- und der indischen Modi-Regierung.

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Also ein Prozess der Faschisierung?

Ja, aber diese Tendenzen kann man nur dann sinnvoll als Faschisierung beschreiben, wenn man weiß, was dann der Endpunkt, der wirkliche Faschismus ist und wann der Prozess der Faschisierung im Faschismus angekommen ist.

Sie entwickeln einen neuen Faschismusbegriff. Was ist falsch an den bestehenden Konzepten?

Sie sind nicht direkt falsch, aber als diagnostisches und analytisches Werkzeug in der Gegenwart sind sie begrenzt. Viele sind letztendlich Kataloge von historischen Merkmalen. Selbst wo Jason Stanley und Umberto Eco diese Merkmallisten sehr allgemein gehalten und neu aufgelegt haben, geraten wir in der Gegenwart immer wieder in eine Begriffsstutzigkeit.

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Wie meinen Sie das?

Wir wissen nicht, ob wir ein historisches Merkmal des Faschismus wirklich wiedererkennen. Es ist ja immer ein neuer Kontext. Selbst eine Todespolitik agiert mit KI und im Anthropozän anders als ein bürokratisch-industrieller Massenmord. Und müssen paramilitärische Einheiten aussehen wie die Schwarz- und Braunhemden? Oder entspricht denen in der Gegenwart vielleicht eher die Palantir-Software? Da sind wir plötzlich in einer ganz anderen Arena. Mir scheint, um solche Analogien sinnvoll zu ziehen, brauchen wir eine abstraktere, eine begriffliche Ebene, in der man sich seiner Definition sicher ist.

Wo setzen Sie stattdessen mit Ihrer Analyse an?

An der Eigentumsgesellschaft, in der wir leben. Sie fällt uns kaum mehr auf, weil sie uns so selbstverständlich ist, wie den Fischen das Wasser. Über modernes Eigentum darf man wahllos verfügen und es sogar zerstören. Faschismus ist eine Herrschaftsform, in der diese kapitalistische Eigentumslogik entfesselt wird.

Was macht diese faschistische Entfesselung aus?

Um von einer faschistischen Logik zu sprechen, brauchen wir zwei Elemente: einen Eigentumsanspruch, der überhöht, geradezu sakralisiert wird. Diese Ansprüche nenne ich Phantombesitz. Und hinzu tritt ein Feind, der Dieb, der Plünderer oder Saboteur ist. Er bedroht den Phantombesitz, sodass Notwehr vermeintlich gerechtfertigt ist. Eine Notwehr, die sagt: Ich kann erst wieder leben, wenn die ausgelöscht sind, die mir mein Pseudo-Eigentum wegnehmen wollen.

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Was ist dieser Phantombesitz, den der Faschismus so aggressiv verteidigt?

Phantombesitz ist die Behauptung, man verfüge über etwas, das einem bei Licht betrachtet weder zusteht noch überhaupt Eigentum ist.

Woher kommt dieser Besitzanspruch?

Er stammt oft aus überlebten Herrschaftsansprüchen. Die realen Eigentumsbeziehungen, die das Verhältnis zwischen der weißen und Schwarzen Bevölkerung im Zuge der Versklavung oder von Männern an Frauen in der Ehe unter Vormundschaft strukturiert haben: Die sind passé. Das erscheint aber manchen der vormals Privilegierten wie eine Amputation: Es gibt noch die Regung, da was kontrollieren zu wollen, obwohl die Stelle eigentlich leer ist. Deswegen nenne ich das Phantombesitz.

Was wäre ein Beispiel für Phantombesitz?

Historisch waren das kollektive Phantombesitze, wie Blut- und Boden. Gegenwärtig sehen wir diese Logik eher in individuellen Arenen, wie die Ehefrau, die als Tradwife gebärfreudig und fügsam zu Hause sein soll. Oder auch zu Hause sein will: Phantombesitz kann man haben oder sein.

Ist jede Verteidigung von Phantombesitz faschistisch?

Nein, aber man hat es immer mit rechter Politik zu tun.

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Wo kippt das dann ins Faschistische?

Neben dem durch die Emanzipation Anderer „verlorenen“ Phantombesitz braucht es kränkende Verlusterfahrungen oder -ängste, die – wie in unserer prekärer werdenden Konkurrenzgesellschaft – nicht solidarisch bearbeitet werden. Der Rückbau von Sozialsystemen verschärft das zusätzlich. Faschistisch wird es in dem Moment, in dem ein Feindbild markiert wird, gegen das die volle, zerstörerische vermeintliche Selbstverteidigung entfesselt wird. Oft braucht es dafür einen Kristallisationspunkt, wie zuletzt bei den rassistischen Ausschreitungen in Belfast.

Sie nennen das „liquidierende Phantombesitzverteidigung“. Wer oder was wird liquidiert?

Eine faschistische Logik verteidigt Phantombesitz gegen auszulöschende Feinde. Das sind nie die echten komplizierten Mächte, die wirklich für gesellschaftliche Veränderungen gesorgt haben, sondern falsche Konkretionen, Phantasmen, auf die man zeigen kann und die man auslöschen will.

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Welche dieser Feindbilder beobachten Sie in der Gegenwart?

Neben den rassistischen Feindbildern ist der Antifeminismus zentral. „Die Transpersonen“ oder „die Feministinnen“ zerstören angeblich die Familie beziehungsweise nehmen sie den Männern gewissermaßen weg. Eine faschistische Phantombesitzverteidigung passiert auch, wenn maskulinistische Influencer oder Incels (eine extrem rechte, frauenfeindliche Subkultur, Anm. der Red.) ein Recht auf Vergewaltigung beanspruchen.

Wo verläuft die Grenze zwischen rechter Politik und Faschismus?

Ich denke, das lässt sich am Verhältnis zur Gewalt festmachen. Gewalt ist das entfesselte Ziel faschistischer Politik, um wie ein Eigentümer willkürlich über seinen Phantombesitz verfügen zu können. Vermeintliche Feinde werden als Plünderer adressiert und sollen ausgelöscht werden. Das ist der Fall, wenn wir zum Beispiel von der Kritik der Einwanderung zur Fantasie der Deportation übergehen.

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Was bedeutet „auslöschen“ genau?

Ich glaube, man muss die Liquidierung bereits auf der Ebene der Rechte ansetzen: Es war faschistische Rechtspolitik, als Franco in Spanien die Ehescheidung aufhob und geschiedene Frauen zwang, zu ihren Ehemännern zurückzukehren. Es muss nicht eine Politik des Massenmordes sein. Das ist Totalitarismus. Könnte man erst von Faschismus sprechen, wenn der Massenmord gelungen ist, dann wäre es ja immer schon zu spät.

Wie steht es mit einer Politik des „Sterbenlassens“, wie an Europas Außengrenzen?

So unheimlich das ist: Es scheint mir ein Vorzug meiner Definition zu sein, dass man bemerkt, wie schmal der Grad zwischen unserer Normalität und faschistischen Momenten ist. Trotzdem muss man nicht behaupten, alles Bestehende sei bereits in die Faschisierung verstrickt. Abschottungspolitik ist autoritär, Remigrations-Säuberungspolitik ist faschistisch.

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Wo liegt der Unterschied?

Wo wegen realer Fluchtursachen ein großer Druck an den Grenzen besteht, kann man sich nicht unblutig abschotten. An der Grenze herrschen schon lange faschistische Praktiken. Am Ende ist es nur noch ein Unterschied zwischen aktiv und passiv: Das Faschistische trennt sich vom Autoritären, wo nicht nur die Seenotrettung missglückt, sondern ein aktiver Pushback passiert.

Und wenn Seenotrettung nicht missglückt, sondern von vornherein bewusst unterlassen wird?

Dann ist das tatsächlich Liquidierung.

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Wo schlagen faschistische Logiken ansonsten heute schon Wurzeln?

Man muss sich klar machen: Wir befinden uns bereits in einer Ökonomie, deren fossile Befeuerung zu massenhaftem Sterben in der Zukunft beiträgt. Wir sind also auch jetzt nicht völlig jenseits von akuten Todespolitiken, auch geopolitisch nicht.

Wie halten wir dann den Faschismus auf?

Wir brauchen eine linke, solidarische Alternative. Ein immaterieller Appell an liberale Werte wird nicht genügen.

Was macht wirksamen Antifaschismus aus?

Antifaschismus braucht zwei Säulen: Erstens eine wirkliche solidarische Sozialpolitik, die die Verlusterfahrung mindert und so materiell gegen den Drang vorgeht, auf Phantombesitz zu beharren und ihn mit allen Mitteln zu verteidigen. Zweitens eine Verweigerung der faschistischen Feindbilder. Man muss alle verteidigen, die zu Phantasmen erklärt werden, unabhängig davon, ob man mit ihnen übereinstimmt. Das hieße etwa, auf dem Demonstrationsrecht der Palästina-solidarischen Bewegung zu bestehen oder konsequent den Vergewaltigungsmythen zu widersprechen, mit denen Argumente gegen Immigration und Transidentität oft verquickt werden.

Bekämpft man Faschismus mit Sozialpolitik?

Ich beziehe mich gerne auf die Idee des öffentlichen Luxus: Wir brauchen Orte, an denen wir als Gleiche zusammenkommen und in unseren Grundbedürfnissen versorgt werden. Das kann öffentlicher Nahverkehr und ein freies Gesundheitssystem sein, aber auch ein gut ausgestattetes öffentliches Bad.

Braucht es angesichts der Klimakrise nicht mehr Verzicht statt mehr Luxus?

In einer Zukunft des Klimawandels müssen wir sehr viel privaten Luxus und Überreichtum drastisch kappen und umverteilen. Das ist vollkommen alternativlos. Das heißt aber nicht, dass insgesamt alles knapper wird und wir kollektiv verzichten müssten: Kollektiver, öffentlicher Luxus, für den man sich nicht qualifizieren muss, sondern wo man einfach versorgt wird – das scheint mir die Antwort zu sein.

Die aktuelle Regierungspolitik sieht eher nach weniger öffentlichem Luxus aus. Sind diese Forderungen angesichts der gegenwärtigen Kräfteverhältnisse realistisch?

Stimmt: Man muss sich eingestehen, dass wir davon sehr weit weg sind. Ich bin sofort dafür, alle Milliardäre zu enteignen und ihre Firmen zu zerschlagen. Aber es wäre schon mal viel gewonnen, wenn wir uns nicht willfährig im Eiltempo immer stärker von den Plattformen der überreichen Techfaschisten abhängig machten. Wenn wir zum Beispiel in Deutschland Palantir, Amazon-Clouds und auch ChatGPT verbieten würden.

Also mehr öffentlicher Luxus und weniger Abhängigkeit vom Silicon Valley.

Ich bin große Befürworterin von Umverteilung und einer antifaschistischen Wirtschaftspolitik. Aber alle linke Politik, die so tut, als müssten wir nur Reichtum umverteilen, stellt sich nicht der Realität des Klimawandels. Wir brauchen auch ein anderes Verhältnis zur Arbeit.

Wie hängt das mit Klimawandel zusammen?

Wir müssen Arbeit aus den profitorientierten Wirtschaftskreisläufen befreien: nicht damit wir nur in der Hängematte liegen, sondern um sie in sinnvolle Tätigkeiten zu stecken. In reparierende und sorgende Tätigkeiten, die nur gesamtgesellschaftlich solidarisch zu stemmen sind. Wir brauchen viel mehr Arbeit in Pflege, Erziehung und Landwirtschaft, aber auch in der Eindämmung der Folgen des Klimawandels, wie der Feuerwehr.

Das klingt alles umsetzbar, so als gäbe es doch noch Hoffnung.

Viel wichtiger als die oft gestellte Frage nach der Hoffnung, in der sich ein Bangen um die Erfolgsaussichten des eigenen Projekts versteckt, ist die Frage nach dem Sinn. Linke Projekte, die sich der Befreiung und dem besseren Leben, der besseren Versorgung der Menschheit verschreiben: die sind sinnvoll!

Ist das spezifisch links?

Ja. Wenn man ans Recht der Stärkeren glaubt, dann ist nur im Sieg und in der Stärke etwas gelungen. Aber wir sind endliche Lebewesen, irgendwann ist es vorbei. Entscheidend ist, ob man sich einer sinnvollen Sache verschrieben hat. Das Großartige ist: selbst, wenn es nicht gelingt, kann man zufrieden sein, das Richtige versucht zu haben. Ich glaube, diese Dosis Existenzialismus ist wichtig, um sich in diesem nihilistischen Chaos der Gegenwart einen festen Stand zu verschaffen.

7. Oktober ist nicht der Beginn der Geschichte der Gewalt

Philosophin Judith Butler spricht im Interview mit der Frankfurter Rundschau über moralische Argumente in Bezug auf den Nahost-Konflikt und warum die Hamas bestraft und Israels Krieg verurteilt werden muss.

Judith Butler ist weltweit eine der bekanntesten Persönlichkeiten im Feld der Philosophie. In Deutschland gibt es eine breite Anhängerschaft besonders unter Studierenden, das belegt der Zuspruch bei ihren Auftritten an deutschen Universitäten. Aufgrund ihrer Haltung zu Israel ist Judith Butler aber in den letzten Jahren in die Kritik geraten, besonders in Deutschland. Gestern erklärte sie daher in einigen kurzen Statements für die Wochenzeitung „Die Zeit“, dass sie Angst habe, sich in Deutschland öffentlich zu zeigen, da sie massiv bedroht werde.

Sie ist Mitunterzeichnerin des Briefes „Philosophy for Palestine“, der aufgrund einer mangelnden Inblicknahme des Terroranschlags der Hamas am 7. Oktober kritisiert worden ist. Unter anderem kritisierte die Politologin Sheyla Benhabib den offenen Brief in scharfer Form. Wir hatten die Gelegenheit, Judith Butler einige Fragen zu stellen, um ihre Position, die genau wie die der anderen Interviewpartner:innen nicht die Position der Frankfurter Rundschau wiedergibt, darzustellen, so dass die Leserschaft sich selbst ein Urteil über den komplexen Sachverhalt bilden kann.

Philosophin Judith Butler im Interview – „7. Oktober ist nicht der Beginn der Geschichte der Gewalt“

Professor Butler, wie bewerten Sie den Terrorangriff der Hamas auf Israel und die israelische Reaktion im Gazastreifen?

Ein Grund, warum es für mich schwierig ist, der deutschen Presse Interviews zu geben, ist, dass es nicht viele gemeinsame Annahmen zwischen dem deutschen Diskurs und dem Rest der internationalen Gemeinschaft gibt. Viele Deutsche reagieren reflexartig, indem sie Israel bedingungslos unterstützen, aus Angst, dass jede Kritik ein Zeichen von Antisemitismus sein könnte. Weil es wichtig ist, seine Unterstützung für Israel zu signalisieren, stellt man sich die Frage: Wer ist schuld? Und dann muss die Antwort lauten: die eine oder die andere Partei. Wenn man sich für die eine Seite entscheidet, ist man ein Antisemit, wenn man sich für die andere Seite entscheidet, hat man sich erfolgreich gegen den Vorwurf des Antisemitismus gewehrt.

Bei allem Respekt möchte ich also darauf hinweisen, dass wir, wenn wir fragen, wer die Schuld trägt, alle Schäden und alle Akteure benennen müssen, auch wenn die Schäden nicht alle gleich sind, auch wenn nicht alle Akteure die gleiche Macht ausüben.

Das heißt?

Die an der israelischen Zivilbevölkerung begangenen Gräueltaten waren entsetzlich und können weder hingenommen noch rationalisiert werden. Aber wenn wir uns für die Gründe interessieren, warum es zu dieser Gewalt kam, sollten wir in der Lage sein, die Geschichte zu rekonstruieren, um sie besser zu verstehen. Historisch zu verstehen, warum es zu dieser Gewalt kam, ist nicht gleichbedeutend mit der Billigung von Gewalt. Eine Geschichte darzustellen und ein moralisches Urteil zu fällen, ist nicht dasselbe.

Wenn wir aber sagen, dass wir nur ein moralisches Urteil wollen und dass die Geschichte in dieser Angelegenheit nicht wichtig ist, dann haben wir eine Entscheidung getroffen, unsere Welt und ihre Entstehung nicht zu verstehen. Das ist eine gefährliche Entscheidung, wenn Unwissenheit und Slogans an die Stelle von historischen Untersuchungen und klaren moralischen Argumenten treten. So wie Sie diese Frage stellen, beginnt das Ereignis am 7. Oktober. Aber der 7. Oktober ist nicht der Beginn der Geschichte der Gewalt.

Sondern?

Wenn wir nur daran interessiert sind, zu klären, wer für die Anschläge am 7. Oktober verantwortlich ist, dann beginnen wir die Geschichte an diesem Tag. Wenn wir aber verstehen wollen, wie es zu diesen Anschlägen kam, dann müssen wir viel früher mit der historischen Erklärung beginnen. In der Tat müssten wir die letzten 75 Jahre verstehen, die Nakba, den Verrat an den Palästinensern durch das Oslo-Abkommen, die Geschichte der Bombardierungen des Gazastreifens und die Gewalt der Siedler gegen palästinensische Dörfer. Jetzt, wo ich diese Liste anbiete, könnte man sagen: Siehst du, Butler rechtfertigt die Gewalt, aber nein, ich versuche, eine Geschichte zu kontextualisieren, die nicht am 7. Oktober beginnt. Wenn wir wissen wollen, wer für den 7. Oktober verantwortlich ist, dann nennen wir die Hamas.

Wenn wir wissen wollen, was die Gewalt in der Region reproduziert, um der Gewalt endgültig Einhalt zu gebieten, dann müssen wir mit den Historikern zusammenarbeiten, um die selbsternannte Kolonisierung dieser Länder durch die politischen Zionisten, die Bedingungen, unter denen der Staat Israel gegründet wurde, und die Geschichte der Enteignung, Entrechtung, Inhaftierung, Belagerung und Bombardierung zu verstehen. Wenn wir Frieden für die Region und eine Zukunft anstreben, in der alle Bewohner des Landes unter Bedingungen der Gleichheit und Freiheit leben, dann müssen wir gemeinsam neu darüber nachdenken, wie sich Staatsgebilde im Laufe der Zeit verändern können und sollten.

The Compass of Mourning

 Judith Butler: The Compass of Mourning

The matters most in need of public discussion, the ones that most urgently need to be discussed, are those that are difficult to discuss within the frameworks now available to us. Although one wishes to go directly to the matter at hand, one bumps up against the limits of a framework that makes it nearly impossible to say what one has to say. I want to speak about the violence, the present violence, the history of violence and its many forms. But if one wishes to document violence, which means understanding the massive bombardment and killings in Israel by Hamas as part of that history, one can be accused of ‘relativising’ or ‘contextualisation’. We are to condemn or approve, and that makes sense, but is that all that is ethically required of us? In fact, I do condemn without qualification the violence committed by Hamas. This was a terrifying and revolting massacre. That was my primary reaction, and it endures. But there are other reactions as well.
 

Almost immediately, people want to know what ‘side’ you are on, and clearly the only possible response to such killings is unequivocal condemnation. But why is it we sometimes think that asking whether we are using the right language or if we have a good understanding of the historical situation would stand in the way of strong moral condemnation? Is it really relativising to ask what precisely we are condemning, what the reach of that condemnation should be, and how best to describe the political formation, or formations, we oppose? It would be odd to oppose something without understanding it or without describing it well. It would be especially odd to believe that condemnation requires a refusal to understand, for fear that knowledge can only serve a relativising function and undermine our capacity to judge. And what if it is morally imperative to extend our condemnation to crimes just as appalling as the ones repeatedly foregrounded by the media? When and where does our condemnation begin and end? Do we not need a critical and informed assessment of the situation to accompany moral and political condemnation, without fearing that to become knowledgeable will turn us, in the eyes of others, into moral failures complicitous in hideous crimes?
 

There are those who do use the history of Israeli violence in the region to exonerate Hamas, but they use a corrupt form of moral reasoning to accomplish that goal. Let’s be clear, Israeli violence against Palestinians is overwhelming: relentless bombing, the killing of people of every age in their homes and on the streets, torture in their prisons, techniques of starvation in Gaza and the dispossession of homes. And this violence, in its many forms, is waged against a people who are subject to apartheid rules, colonial rule and statelessness. When, however, the Harvard Palestine Solidarity Committee issues a statement claiming that ‘the apartheid regime is the only one to blame’ for the deadly attacks by Hamas on Israeli targets, it makes an error. It is wrong to apportion responsibility in that way, and nothing should exonerate Hamas from responsibility for the hideous killings they have perpetrated. At the same time, this group and its members do not deserve to be blacklisted or threatened. They are surely right to point to the history of violence in the region: ‘From systematised land seizures to routine airstrikes, arbitrary detentions to military checkpoints, and enforced family separations to targeted killings, Palestinians have been forced to live in a state of death, both slow and sudden.’
 

This is an accurate description, and it must be said, but it does not mean that Hamas’s violence is only Israeli violence by another name. It is true that we should develop some understanding of why groups like Hamas gained strength in light of the broken promises of Oslo and the ‘state of death, both slow and sudden’ that describes the lived existence of many Palestinians living under occupation, whether the constant surveillance and threat of administrative detention without due process, or the intensifying siege that denies Gazans medication, food and water. However, we do not gain a moral or political justification for Hamas’s actions through reference to their history. If we are asked to understand Palestinian violence as a continuation of Israeli violence, as the Harvard Palestine Solidarity Committee asks us to do, then there is only one source of moral culpability, and even Palestinians do not own their violent acts as their own. That is no way to recognise the autonomy of Palestinian action. The necessity of separating an understanding of the pervasive and relentless violence of the Israeli state from any justification of violence is crucial if we are to consider what other ways there are to throw off colonial rule, stop arbitrary arrest and torture in Israeli prisons, and bring an end to the siege of Gaza, where water and food is rationed by the nation-state that controls its borders. In other words, the question of what world is still possible for all the inhabitants of that region depends on ways to end settler-colonial rule. Hamas has one terrifying and appalling answer to that question, but there are many others. If, however, we are forbidden to refer to ‘the occupation’ (which is part of contemporary German Denkverbot), if we cannot even stage the debate over whether Israeli military rule of the region is racial apartheid or colonialism, then we have no hope of understanding the past, the present or the future. So many people watching the carnage via the media feel so hopeless. But one reason they are hopeless is precisely that they are watching via the media, living within the sensational and transient world of hopeless moral outrage. A different political morality takes time, a patient and courageous way of learning and naming, so that we can accompany moral condemnation with moral vision.
I oppose the violence that Hamas has inflicted and have no alibi to offer. When I say that, I am making clear a moral and political position. I do not equivocate when I reflect on what that condemnation presupposes and implies. Anyone who joins me in this condemnation might want to ask whether moral condemnation should be based on some understanding of what is being opposed. One might say, no, I don’t need to know anything about Palestine or Hamas to know that what they have done is wrong, and to condemn it. And if one stops there, relying on contemporary media representations, without ever asking whether they are actually right and useful, whether they let the histories be told, then one accepts a certain ignorance and trusts in the framework presented. After all, we are all busy, and we cannot all be historians or sociologists. That is a possible way to think and live, and well-intentioned people do live that way. But at what cost?
 

What if our morality and our politics did not end with the act of condemnation? What if we insisted on asking what form of life would release the region from violence such as this? What if, in addition to condemning wanton crimes, we wanted to create a future in which violence of this sort came to an end? That is a normative aspiration that goes beyond momentary condemnation. To achieve it, we have to know the history of the situation, the growth of Hamas as a militant group in the devastation of the post-Oslo moment for those in Gaza to whom promises of self-governance were never made good; the formation of other groups of Palestinians with other tactics and goals; and the history of the Palestinian people and their aspirations for freedom and the right of political self-determination, for release from colonial rule and pervasive military and carceral violence. Then we might be part of the struggle for a free Palestine in which Hamas would be dissolved, or superseded by groups with non-violent aspirations for cohabitation.
For those whose moral position is restricted to condemnation alone, understanding the situation is not the goal. Moral outrage of this sort is arguably both anti-intellectual and presentist. Yet outrage could also drive a person to the history books to find out how events such as these could happen and whether conditions might change such that a future of violence isn’t all that is possible. It should not be the case that ‘contextualisation’ is considered a morally problematic activity, even though there are forms of contextualisation that can be used to shift the blame or to exonerate. Can we distinguish between those two forms of contextualisation? Just because some think that contextualising hideous violence deflects from or, worse, rationalises the violence, that doesn’t mean we should capitulate to the claim that all forms of contextualisation are morally relativising in that way. When the Harvard Palestine Solidarity Committee claims that ‘the apartheid regime is the only one to blame’ for the attacks by Hamas, it is subscribing to an unacceptable version of moral accountability. It seems that to understand how an event has come about, or what meaning it has, we have to learn some history. That means we have to widen the lens beyond the appalling present moment, without denying its horror, at the same time as refusing to let that horror represent all the horror there is to represent, to know, and to oppose. The contemporary media, for the most part, does not detail the horrors that Palestinian people have lived through for decades in the form of bombings, arbitrary attacks, arrests and killings. If the horrors of the last days assume a greater moral importance for the media than the horrors of the last seventy years, then the moral response of the moment threatens to eclipse an understanding of the radical injustices endured by occupied Palestine and forcibly displaced Palestinians – as well as the humanitarian disaster and loss of life happening at this moment in Gaza.
 

Some people justifiably fear that any contextualisation of the violent acts committed by Hamas will be used to exonerate Hamas, or that the contextualisation will take attention away from the horror of what they did. But what if it is the horror itself that leads us to contextualise? Where does this horror begin, and where does it end? When the press talks about a ‘war’ between Hamas and Israel, it offers a framework for understanding the situation. It has, in effect, understood the situation in advance. If Gaza is understood as under occupation, or if it is referred to as an ‘open-air prison’, then a different interpretation is conveyed. It seems like a description, but the language constricts or facilitates what we can say, how we can describe and what can be known. Yes, the language can describe, but it gains the power to do so only if it conforms to the limits imposed on what is sayable. If it is decided that we don’t need to know how many Palestinian children and adolescents have been killed in both the West Bank and in Gaza this year or over the years of occupation, that this information is not important for knowing or assessing the attacks on Israel and the killings of Israelis, then we have decided that we do not want to know the history of violence, mourning and outrage as it is lived by Palestinians. We only want to know the history of violence, mourning and outrage as it is lived by Israelis. An Israeli friend, a self-described ‘anti-Zionist’, writes online that she is terrified for her family and friends, that she has lost people. And our hearts should go out to her, as mine surely does. It is unequivocally terrible. And yet, is there no moment where her own experience of horror and loss over her friends and family is imagined to be what a Palestinian might be feeling on the other side, or has felt after the years of bombardment, incarceration and military violence? I am also a Jew who lives with transgenerational trauma in the wake of atrocities committed against people like me. But they were also committed against people not like me. I do not have to identify with this face or that name in order to name the atrocity I see. Or, at least, I struggle not to.
In the end, though, the problem is not simply a failure of empathy. For empathy mainly takes form within a framework that allows for identification to be accomplished, or for a translation between another’s experience and my own. And if the dominant frame considers some lives to be more grievable than others, then it follows that one set of losses is more horrifying than another set of losses. The question of whose lives are worth grieving is an integral part of the question of whose lives are worth valuing. And here racism enters in a decisive way. If Palestinians are ‘animals’, as Israel’s defence minister insists, and if Israelis now represent ‘the Jewish people’ as Biden insists (collapsing the Jewish diaspora into Israel, as reactionaries demand), then the only grievable people in the scene, the only ones who present as eligible for grief, are the Israelis, for the scene of ‘war’ is now staged between the Jewish people and the animals who seek to kill them. This is surely not the first time that a group of people seeking release from colonial shackles has been figured as animals by the coloniser. Are the Israelis ‘animals’ when they kill? This racist framing of contemporary violence recapitulates the colonial opposition between the ‘civilised ones’ and the ‘animals’ who must be routed or destroyed so as to preserve ‘civilisation’. If we adopt this framework in the course of declaring our moral opposition, we find ourselves implicated in a form of racism that extends beyond the utterance to the structure of everyday life in Palestine. And for that a radical reparation is surely in order.
 

If we think that moral condemnation must be a clear, punctual act without reference to any context or knowledge, then we inevitably accept the terms in which that condemnation is made, the stage on which the alternatives are orchestrated. In this most recent context, to accept those terms means recapitulating forms of colonial racism which are part of the structural problem to be solved, the abiding injustice to be overcome. Thus, we cannot afford to look away from the history of injustice in the name of moral certitude, for that is to risk committing further injustice, and at some point our certitude will falter on that less than firm ground. Why can’t we condemn morally heinous acts without losing our powers to think, to know and to judge? Surely we can, and must, do both.
The acts of violence we are witnessing in the media are horrible. And in this moment of heightened media attention, the violence that we see is the only violence we know. To repeat: we are right to deplore that violence and to express our horror. I have been sick to my stomach for days. Everyone I know lives in fear of what the Israeli military machine will do next, whether Netanyahu’s genocidal rhetoric will materialise in the mass killing of Palestinians. I ask myself whether we can mourn, without qualification, for the lives lost in Israel as well as those lost in Gaza without getting bogged down in debates about relativism and equivalence. Perhaps the wider compass of mourning serves a more substantial ideal of equality, one that acknowledges the equal grievability of lives, and gives rise to an outrage that these lives should not have been lost, that the dead deserved more life and equal recognition for their lives. How can we even imagine a future equality of the living without knowing, as the United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs has documented, that Israeli forces and settlers had killed nearly 3800 Palestinian civilians since 2008 in the West Bank and Gaza even before the current actions began. Where is the world’s mourning for them? Hundreds of Palestinian children have died since Israel began its ‘revenge’ military actions against Hamas, and many more will die in the days and weeks to come.
It need not threaten our moral positions to take some time to learn about the history of colonial violence and to examine the language, narratives and frameworks now operating to report and explain – and interpret in advance – what is happening in this region. That kind of knowledge is critical, but not for the purposes of rationalising existing violence or authorising further violence. Its aim is to furnish a truer understanding of the situation than an uncontested framing of the present alone can provide. Indeed, there may be further positions of moral opposition to add to the ones we have already accepted, including an opposition to military and police violence saturating Palestinian lives in the region, taking away their rights to mourn, to know and express their outrage and solidarity, and to find their own way towards a future of freedom.
 

Personally, I defend a politics of non-violence, in the knowledge that it cannot possibly operate as an absolute principle to be applied on all occasions. I maintain that liberation struggles that practise non-violence help to create the non-violent world in which we all want to live. I deplore the violence unequivocally at the same time as I, like so many others, want to be part of imagining and struggling for true equality and justice in the region, the kind that would compel groups like Hamas to disappear, the occupation to end, and new forms of political freedom and justice to flourish. Without equality and justice, without an end to the state violence conducted by a state, Israel, that was itself founded in violence, no future can be imagined, no future of true peace – not, that is, ‘peace’ as a euphemism for normalisation, which means keeping structures of inequality, rightlessness and racism in place. But such a future cannot come about without remaining free to name, describe and oppose all the violence, including Israeli state violence in all its forms, and to do so without fear of censorship, criminalisation, or of being maliciously accused of antisemitism. The world I want is one that would oppose the normalisation of colonial rule and support Palestinian self-determination and freedom, a world that would, in fact, realise the deepest desires of all the inhabitants of those lands to live together in freedom, non-violence, equality and justice. This hope no doubt seems naive, even impossible, to many. Nevertheless, some of us must rather wildly hold to it, refusing to believe that the structures that now exist will exist for ever. For this, we need our poets and our dreamers, the untamed fools, the kind who know how to organise.
 

13 October 2023

"Europa muß kollabieren"

Europa muß kollabieren. 
Giorgio Agamben im Interview mit Iris Radisch

aus: DIE ZEIT, 10.9.2015

DIE ZEIT: Man hat Ihnen oft übel genommen, dass Sie Europa als eine rein ökonomische Vereinigung kritisiert haben. Inzwischen sieht es so aus, als hätten Sie recht behalten: In der Griechenlandkrise war ausschließlich von Geld die Rede. Wie beurteilen Sie das griechische Drama, wird Europa in zwei Hälften gerissen?

Giorgio Agamben: Ein Europa, wie ich es mir wünsche, kann es erst geben, wenn das real existierende "Europa" kollabiert ist. Deshalb könnte Griechenland – auch wenn es von seinen politischen Führern bitter enttäuscht worden ist – eine ganz entscheidende Rolle spielen. Sie haben von Spaltung gesprochen: Doch würde Griechenland die Europäische Union tatsächlich verlassen, wäre das wahre Europa in Athen, nicht in Brüssel, wo – was die Mehrheit der Europäer nicht zu wissen scheint – jede Entscheidung von Kommissionen getroffen wird, die zur Hälfte aus Vertretern der Großindustrie des betreffenden Wirtschaftszweigs bestehen. Zunächst gilt es, der Lüge entgegenzutreten, dieser Vertrag zwischen Staaten, den man als Verfassung ausgibt, sei das einzig denkbare Europa, diese ideen- und zukunftslose institutionalisierte Lobby, die sich der düstersten aller Religionen, der Religion des Geldes, blind verschrieben hat, sei die rechtmäßige Erbin des europäischen Geistes.

ZEIT: Hat es für Sie eine symbolische Bedeutung, dass die Krise ausgerechnet von Athen ausgeht? Heidegger hätte vermutlich gesagt, dass in Athen ein "abendländischer Weg" zu Ende geht. Welche tiefere Bedeutung steckt hinter der Krise des Geldes?

Agamben: Dass die Bedeutung der Krise den wirtschaftlichen Rahmen sprengt, ist nicht zu übersehen. Wenn wir sie auf ihren wirtschaftlichen Aspekt reduzieren, laufen wir Gefahr, das Wesentliche zu verpassen. Denn die eigentliche Frage lautet: Was verbirgt sich hinter der globalen Herrschaft des ökonomischen Paradigmas? Was sind die tieferen Gründe für die Verdrängung des Politischen durch die Ökonomie? Wir haben es mit einem Problem zu tun, das jenseits der Partikularinteressen der Kapitaleigner und Banker einen entscheidenden Moment nicht nur der Geschichte Europas, sondern auch der menschlichen Gattung als solcher markiert. Die Schwäche der marxistischen Tradition besteht ja gerade darin, bei einer ökonomischen Analyse stehen geblieben zu sein. Die Geschichtsmächte – Politik, Religion, Kunst und Philosophie –, die die Geschicke des Abendlandes gelenkt haben, sind spätestens seit dem Ersten Weltkrieg nicht mehr imstande, die Völker Europas für bestimmte Ziele zu mobilisieren. Ja, der Begriff "Volk" selbst hat seine Bedeutung verloren, und die Bevölkerungen, die an seine Stelle getreten sind, haben nicht die geringste Absicht, eine wie auch immer geartete historische Aufgabe zu übernehmen – und das ist vielleicht auch gut so, wenn man an die Aufgaben denkt, die den Völkern im 19. und 20. Jahrhundert zugedacht waren. Das ist der Kontext, in dem die gegenwärtige Vorherrschaft des Ökonomischen steht. In Ermangelung historischer Aufgaben ist das biologische Leben zum letzten politischen Auftrag des Abendlands erklärt worden. Es zeigt sich also, dass die Herrschaft des ökonomischen Paradigmas mit dem einhergeht, was man seit Foucault für gewöhnlich Biopolitik nennt: die Besorgung des Lebens als eminent politische Aufgabe. Doch das Leben als solches ist ein leerer Oberbegriff, der, wie Ivan Illich gezeigt hat, sowohl eine Samenzelle als auch eine Person, einen Hund oder eine Biene, einen Embryo oder eine Zelle bezeichnen kann. Deshalb führt die Ökonomie entweder nirgendwohin oder, wie die Geschichte der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts und die derzeit herrschende Ideologie des unbegrenzten Wirtschaftswachstums zeigen, zur Zerstörung des Lebens, dessen sie sich angenommen hat.

ZEIT: Wenn es stimmt, dass die Ökonomie zu nichts führt und auch zu nichts nutze ist, müsste man dann nicht die Denkrichtung vollständig umdrehen und sich fragen, inwiefern die Wirtschaftskrise auf eine geistige und metaphysische Krise zurückgeht, zumindest auf eine Krise der europäischen Kultur?

Agamben: Ich habe nicht gesagt, dass die Ökonomie zu nichts nutze ist. Ganz im Gegenteil: Sie ist absolut nützlich, reiner Dienst, bloße Nützlichkeit. Mit ihr tritt das menschliche Leben in die Sphäre der Gebrauchsgegenstände und Werkzeuge ein. Im Verbund mit der Technik hat sie den Sklaven, das "lebendige Werkzeug" der Antike, ersetzt. Worauf ich hinauswill, ist, dass die Ökonomie als solche weder wissen noch entscheiden kann, wozu sie dienen soll. Genauso verhält es sich mit der Krise, von der so viel gesprochen wird. Ich erinnere nicht zum ersten Mal daran, dass das griechische Wort crisis "Urteil" oder "Entscheidung" bedeutet. In der medizinischen Tradition bezeichnet es den Moment, in dem der Arzt entscheiden muss, ob der Kranke am Leben bleiben oder sterben wird, in der theologischen den des Jüngsten Gerichts. Heute beschließt die alltäglich und unabsehbar gewordene Krise lediglich ihr eigenes Fortbestehen, die Vertagung jeder endgültigen Entscheidung. Es ist, als ob der Knecht, der Herr geworden ist, nicht wüsste, wozu er dienen könnte, wenn nicht zur grenzenlosen Vermehrung des Dienstes und der Knechtschaft. Es ist die paradoxe Situation eines Werkzeugs, das sich dazu entscheiden muss, wozu es dienen soll, und sich dazu entscheidet, sich selbst zu dienen. Walter Benjamin, der vom Kapitalismus als Religion sprach, wusste bereits, dass in diesem unbedingten "Dienst" etwas Religiöses liegt. Im Namen ebendieses pseudoreligiösen Dienstes will man, wie gerade in Griechenland, den Menschen vorschreiben, wie sie zu leben haben. Insofern kann man davon sprechen, dass die Krise keine bloß ökonomische ist. Die Bedeutung der Philosophie – ich ziehe dieses Wort dem der Metaphysik vor – besteht darin, sich mit der Menschwerdung des Menschen auseinanderzusetzen. Die Anthropogenese, die Menschwerdung des Tieres, hat sich nicht in grauer Vorzeit ein für alle Mal vollzogen; sie ist ein Ereignis, das unablässig geschieht, ein nicht abgeschlossener Prozess, in dem sich entscheidet, ob der Mensch menschlich wird oder nicht menschlich bleibt beziehungsweise wieder wird. Das Denken ist zunächst Erinnerung an dieses Ereignis, seine Wiederholung. Es geht ihm um die Humanität oder Inhumanität des Menschen, also etwas, von dem sich Ökonomen und Finanzexperten gar keine Vorstellung machen.

Die Zukunft Europas ist seine Vergangenheit

ZEIT: Sind all das Vorzeichen eines drohenden Niedergangs oder einer dekadenten Spätzeit, die der Anfang vom Ende der vertrauten westlichen Welt sein könnte?

Agamben: Wenn ich gesagt habe, dass sich der Westen heute in einer epochalen Situation befindet, in der die Kräfte, die seine Geschichte bestimmt haben, ihr Ende erreicht zu haben scheinen, habe ich damit nicht gemeint, dass sie abgestorben sind. Die geläufigen Vorstellungen zu diesem Thema müssen in ihr Gegenteil verkehrt werden. Wirklich aktuell und dringlich wird etwas genau dann, wenn es ausgedient hat. Denn erst jetzt zeigt es sich in seiner ganzen Fülle und Wahrheit. Es mag sein, dass die Politik, die Religion, die Kunst und die Philosophie ans Ende ihrer historischen Entwicklung gelangt sind, doch solange wir aus der Totalität ihrer Geschichte neues Leben schöpfen können, sind sie nicht tot. Wir leben in keinem posthistorischen Zeitalter, in dem sich nichts mehr ereignen kann oder soll. Vielmehr leben wir in einer Zeit, in der alles geschehen kann, in der nichts Geringeres auf dem Spiel steht als die Rekapitulation aller historischen Möglichkeiten des Abendlandes. Die Menschheit sieht nicht nur einer lähmenden Zukunft entgegen, die ihr nichts mehr zu bieten hat, sondern kann auch auf die Totalität ihrer Vergangenheit zurückblicken, was ihr die Möglichkeit eröffnet, von allem je Gewesenen neuen Gebrauch zu machen oder erstmals das zu leben, was in ihr ungelebt blieb. Angesichts des Interesses der herrschenden Mächte, die Vergangenheit in Museen auszulagern und ihr geistiges Erbe zu entsorgen, ist jeder Versuch, in eine lebendige Beziehung zur Vergangenheit zu treten, ein revolutionärer Akt. Aus diesem Grund glaube ich mit Michel Foucault, dass die Archäologie – anders als die Zukunftsforschung, die per definitionem im Dienst der Macht steht – vor allem eine politische Praxis ist. Die Zukunft Europas ist seine Vergangenheit – freilich unter der Bedingung, dass es auf ihrer Höhe ist.
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ZEIT: Die westliche, das heißt die fortschrittsgläubige Philosophie will die Vergangenheit in der Regel überwinden. Wir fühlen uns unseren Vorfahren meistens überlegen, weil wir allen möglichen Schrecknissen der Vergangenheit entkommen sind, der Sklavengesellschaft, dem Absolutismus, dem Rassismus, dem Eurozentrismus, dem Totalitarismus, der Kinderarbeit, der Unterdrückung der Frau und so weiter. In früheren Jahrhunderten hätte ich zum Beispiel kaum Gelegenheit gehabt, mit Ihnen ein Gespräch zu führen. An welche vergessenen Schätze der Vergangenheit denken Sie, wenn Sie sagen, dass die Zukunft Europas in seiner Vergangenheit liegt?

Agamben: Hier liegt ein echtes Missverständnis vor. Denn was ich lebendige Beziehung zur Vergangenheit nenne, interessiert mich nur insofern, als sie einen Zugang zur Gegenwart ermöglicht. Michel Foucault hat einmal gesagt, seine historischen Untersuchungen seien lediglich der Schatten, den seine theoretische Befragung der Gegenwart auf die Vergangenheit wirft. Ich teile diese Ansicht vollkommen. Die Gegenwart bekommen wir nie zu fassen, sie wird sich uns immer entziehen. Deshalb ist Zeitgenossenschaft das Schwerste, denn wahrhaft zeitgenössisch ist – wie schon Nietzsche wusste – nur das Unzeitgemäße. Sie kennen sicherlich Walter Benjamins These, dass die Gegenwart nicht als isolierter Punkt im zeitlichen Kontinuum gegeben ist, sondern in einer Konstellation mit einem Moment der Vergangenheit. Daraus folgt, dass die Beziehung zur Vergangenheit nicht nur ein individuell-psychologisches Problem darstellt, sondern auch ein kollektiv-politisches. Jede Entscheidung über die Gegenwart, ob im individuellen oder kollektiven Leben, setzt die Beziehung zu einem konkreten Augenblick der Vergangenheit voraus, mit dem sie ins Reine kommen muss. Ohne diese kritische Konstellation gibt es keinen Zugang zur Gegenwart, bleibt sie undurchdringlich, weil sie sich, wie uns der Diskurs der Macht unablässig glauben zu machen versucht, auf eine Ansammlung von Zahlen und Fakten reduziert, die unwidersprochen hingenommen werden müssen. Deshalb bin ich davon überzeugt, dass uns nur die Archäologie Zugang zur Gegenwart ermöglicht, weil sie deren Lauf zurückverfolgt und dem Schatten, den die Gegenwart auf die Vergangenheit wirft, auf der Spur ist.

ZEIT: Das klingt ziemlich kompliziert: Die Vergangenheit, die uns wiederbeleben soll, gibt es als solche also noch gar nicht?

Agamben: Wenn ich von Vergangenheit spreche, meine ich weder einen zeitlosen Ursprung noch etwas, was unwiderruflich geschehen ist und eine Abfolge unumstößlicher Tatsachen darstellt, die es zu sammeln und in Archiven aufzubewahren gilt. Ich verstehe unter Vergangenheit vielmehr etwas, was noch bevorsteht und was dem herrschenden Geschichtsbild entrissen werden muss, damit es sich ereignen kann. Wenn ich mich mit der Genealogie des Ausnahmezustands beschäftigt habe, dann deshalb, weil ich verstehen wollte, was um mich herum geschah; wenn ich die mönchischen Ordensregeln untersucht habe, dann deshalb, weil sie mir die Möglichkeit einer kommenden politischen Praxis zu eröffnen schienen. Im Übrigen muss ich gestehen, dass ich überhaupt nicht damit einverstanden bin, wenn Sie sagen: "die westliche, das heißt fortschrittsgläubige Philosophie". Mir ist kein ernst zu nehmender Philosoph bekannt, der sich als progressiv, als fortschrittlich bezeichnet hätte. Jeder informierte Historiker weiß, dass die Fortschrittsideologie nichts anderes ist als eine der beiden Seiten – gleichsam die linke Hand – der kapitalistischen Ideologie, deren Todeskampf wir gerade beiwohnen. Fatalerweise fällt er mit ihrer aberwitzigsten und furchterregendsten Ausprägung zusammen: der Idee eines unendlichen Wachstums des Produktionsprozesses.
"Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg"

ZEIT: Versuchen wir den Gedanken, dass Europas Zukunft in seiner Vergangenheit liegt, anhand Ihres Beispiels vom mönchischen Leben zu konkretisieren. Kann die franziskanische Lebensweise ein Modell für das erschöpfte Europa sein? Liegt im christlichen Armutsideal eine Lösung?

Agamben: Um es noch einmal zu sagen, es geht nicht um die Rückkehr zum franziskanischen Ideal, wie es einmal war, sondern darum, es auf neue Weise zu gebrauchen. Mein Interesse am Mönchstum weckte der Umstand, dass nicht selten Menschen, die der vermögendsten und gebildetsten Schicht angehörten, wie es bei Basilius dem Großen, Benedikt von Nursia, dem Gründer des Benediktinerordens, und später bei Franziskus der Fall war, den Entschluss fassten, aus der Gesellschaft, in der sie bislang lebten, auszusteigen, um eine radikal andere Lebensgemeinschaft oder, was meiner Ansicht nach dasselbe ist, eine radikal andere Politik zu begründen. Dies begann zeitgleich mit dem Niedergang und Verfall des Römischen Reiches. Bemerkenswert daran ist, dass diese Leute nicht auf den Gedanken kamen, den Staat, in dem sie lebten, zu reformieren oder zu verbessern, das heißt die Macht zu ergreifen, um ihn zu verändern. Sie kehrten ihm einfach den Rücken.

ZEIT: Wie die Aussteiger von heute, die sich aufs Land zurückziehen und Gemüse anbauen ...

Agamben: Ich sehe hier eine gewisse Analogie zur gegenwärtigen Situation. Wir sind es gewohnt, radikalen politischen Wandel als Folge einer mehr oder minder gewaltsamen Revolution zu verstehen: Ein neues politisches Subjekt, das man seit der Französischen Revolution die konstituierende beziehungsweise die verfassungsgebende Gewalt nennt, zerstört die bestehende politisch-rechtliche Ordnung und schafft eine neue konstituierte beziehungsweise verfasste Gewalt. Ich halte die Zeit für gekommen, dieses überholte Modell aufzugeben, um unser Denken auf etwas zu richten, was man "destituierende" beziehungsweise "aufhebende Kraft" nennen könnte – das heißt auf eine Kraft, die die Form einer konstituierten Gewalt schlechterdings nicht annehmen kann. Der konstituierenden Gewalt entsprechen Revolutionen, Aufstände und neue Verfassungen, sie ist eine Gewalt, die neues Recht durchsetzt. Für die destituierende Kraft müssen völlig andere Strategien ersonnen werden, deren nähere Bestimmung eine kommende Politik zu leisten hat. Wird die Macht nur von der konstituierenden Gewalt umgestürzt, geht sie unweigerlich aus der unausgesetzten, end- und ausweglosen Dialektik von konstituierender und konstituierter, rechtssetzender und rechtswahrender Gewalt in anderer Gestalt wieder hervor.

ZEIT: Wäre es also ratsam, eine Strategie des Rückzugs und der Flucht aus der Moderne zu entwickeln?

Agamben: Ich glaube in der Tat, das Modell des Kampfes, das die politische Einbildungskraft der Moderne paralysiert hat, sollte durch das Modell des Auswegs ersetzt werden. Das ist, wie mir scheint, in Griechenland besonders deutlich geworden. Syriza musste kapitulieren, da sie sich auf einen aussichtslosen Kampf eingelassen und den einzig gangbaren Weg verworfen hat: den Austritt aus Europa. Selbstredend gilt dies auch für die individuelle Existenz. Kafka wiederholt es unermüdlich: Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg. Offensichtlich hängen das faustische Modell des Kampfes und das kapitalistische Modell der Produktivitätssteigerung aufs Engste zusammen. Was mich am Phänomen der Mönchsorden vor allem interessierte, war das Auftreten einer Lebensform, das heißt einer Politik, die auf Flucht und Rückzug beruht. Das Reich brach zusammen, die Mönchsorden bestanden fort und haben für uns das Erbe bewahrt, dessen Überlieferung die staatlichen Institutionen, ganz wie in unseren Tagen die europäischen Schulen und Universitäten, die gerade massiv abgebaut werden, nicht mehr leisten konnten. Ich sehe so etwas auch auf uns zukommen. Natürlich braucht das seine Zeit. Doch schon heute wird dieses Modell mehr oder weniger offen von jungen Leuten praktiziert. Mehr als dreihundert Gemeinschaften dieser Art soll es allein in Italien geben. Sie werden einwenden, dass das, was das Mönchstum ermöglicht hat, der Glaube war, der heute gewiss fehlt. Das ist es, was Heidegger gemeint haben muss, als er im Spiegel- Interview jenen stets unverstandenen Satz gesagt hat: "Nur ein Gott kann uns retten". Doch was ist der Glaube? Es besteht kein Zweifel daran, dass heutzutage kein intelligenter Mensch mehr bereit ist, an die Institutionen, die Kirche eingeschlossen, und die existierenden Werte zu glauben, zumal Letztere sich auf den Euro reduzieren lassen, wie wir das in Europa sehr schön sehen konnten. Das griechische Wort für "Glaube", pistis, das im Neuen Testament verwendet wird, bedeutet ursprünglich "Kredit", und Geld ist nichts anderes als ein Kredittitel. Doch dieser Titel basiert – besonders seit Nixon die Goldbindung des Dollar aufgehoben hat – auf dem Nichts. Die europäischen Demokratien, die sich laizistisch nennen, beruhen auf einer leeren Form des Glaubens. Auf einem Nichts beruht, was man heute mit jenem scheinbar ehrwürdigen Wort Europa nennt. Doch ein auf das Nichts ausgestellter Kredit kann nicht ewig bestehen. An den Franziskanern interessierte mich nicht so sehr die Armut als vielmehr die Art und Weise, in der sie den Gebrauch wichtiger nehmen als das Eigentum. Der Begriff des Gebrauchs steht auch im Zentrum meines letzten Buches L’uso dei corpi ("Der Gebrauch der Körper"). Eine Lebensform zu erfinden, die nicht auf der Tat und dem Eigentum begründet ist, sondern auf dem Gebrauch – noch so eine Aufgabe, der sich eine kommende Politik verschreiben müsste.

Der Mensch ist ein Wesen der Möglichkeit

ZEIT: Vor einigen Jahren sind Sie mit dem Vorschlag hervorgetreten, im politischen Leben Europas etwas wieder in Erinnerung zu rufen, was der französische Philosoph Alexandre Kojève "das Lateinische Imperium" genannt hat. Dahinter verbirgt sich eine geophilosophische Idee vom mittelmeerischen Menschen und vom mittelmeerischen Denken, die auch Paul Valéry, Albert Camus und viele andere inspiriert hat. Was Sie jetzt über die neuen Lebensformen sagen, die nicht auf dem Eigentum begründet sind, erinnert mich an die Mittelmeerutopie, bei der das Maßhalten und die Bescheidenheit im Zentrum standen. Ist das mittelmeerische Denken der gesuchte Weg für Europa? Oder bleibt der Versuch, sich aus der Wachstumsgesellschaft zurückzuziehen, nur ein Traum für Poeten und ein paar marginale Gemeinschaften?

Agamben: Ich verstehe, was Sie sagen wollen, würde jedoch gern auf Formulierungen wie "mittelmeerisches Denken" oder "mediterranes Denken" verzichten, die mir zu sehr im Vagen bleiben. Wenn in der Sprachwissenschaft die Etymologie eines indoeuropäischen oder, wie man in Deutschland sagt, "indogermanischen" Wortes nicht eindeutig geklärt werden kann, wird in der Regel auf ein "mediterranes Substrat" verwiesen. Man könnte auch gleich ein großes X setzen, da man über diese Sprachen so gut wie nichts weiß. Was man hingegen – ohne im Vagen bleiben zu müssen – sagen kann, ist, dass aus wenn auch komplexen, so doch nachvollziehbaren historischen Gründen die kapitalistische Produktionsweise, die sich nach der industriellen Revolution durchzusetzen begann, in den Ländern des Mittelmeerraums auf Hindernisse und Widerstände gestoßen ist. Hier war das, was Ivan Illich den vernakulären Bereich genannt hat – also jene Güter, die nicht auf dem Markt gekauft, sondern von jeder Familie selbst produziert werden –, noch weitgehend intakt. Der Kapitalismus setzt jedoch die völlige Abhängigkeit jedes Einzelnen vom Markt voraus. Bekanntlich gibt es heute nichts mehr, was nicht auf dem Markt gekauft werden müsste. Um also Ihre Frage zu beantworten: Der Fortbestand des vernakulären Bereichs setzt das Überleben gewisser Ideen und Überzeugungen voraus, die zwar auch in den Ländern des Nordens nie ganz beseitigt worden sind, in Südeuropa jedoch viel weiter verbreitet waren. Ich spreche übrigens lieber von "Lebensformen", denn entgegen landläufiger Meinung ist es alles andere als einfach, zwischen Theorie und Praxis zu unterscheiden. Will man die Formulierungen "mittelmeerisches Denken" und "Lateinisches Imperium" mit Sinn erfüllen, muss man einen Katalog dieser Ideen und Praktiken oder "Lebensformen" erstellen. Es ist das Verdienst Ivan Illichs, diese Arbeit auf sehr intelligente Weise angestoßen zu haben. Leider hat die linke Tradition ausschließlich juristische (die Menschenrechte) und ökonomische (die Arbeitskraft, die Produktion) Abstraktionen im Blick gehabt und sich nie der Lebensformen angenommen. Es überrascht deshalb nicht, dass sie dem Kapitalismus, mit dem sie die Grundbegriffe teilt, in allen Belangen unterlegen ist. Das ist der Grund, weshalb neben dem Begriff des Gebrauchs ein zweiter Begriff im Zentrum meines jüngsten Buches steht: das désœuvrement beziehungsweise die Geschäftslosigkeit. In meinem Buch spreche ich von inoperosità. Sie bezeichnet weder Nichtstun noch Muße, sondern eine besondere Form der Tätigkeit, die darin besteht, die Werke der Ökonomie, des Rechts, der Biologie und so weiter zu deaktivieren und außer Kraft zu setzen, um sie einem neuen Gebrauch zu öffnen. Aristoteles hat einmal die höchst bedeutsame Frage gestellt: Gibt es ein Werk oder eine Tätigkeit, die dem Menschen nicht als Schuster, Architekt, Bildhauer und so weiter bestimmt ist, sondern als solchem? Oder ist der Mensch an sich werklos, ohne eine für ihn bestimmte Tätigkeit? Ich habe diese Frage immer ernst genommen. Der Mensch ist das Lebewesen ohne eigenes Werk, da ihm keine besondere Berufung zugeschrieben werden kann. Folglich ist er ein Wesen der Möglichkeit, der bloßen Potenz. Genuin menschlich ist einzig die Tätigkeit, die die Werke durch ihre Außerkraftsetzung wieder der Möglichkeit und einem neuen Gebrauch öffnet. Ein, wie mir scheint, schlagendes Beispiel ist die Dichtung. Was ist Dichtung anderes als eine sprachliche Operation, die darin besteht, die informativen und kommunikativen Funktionen der Sprache zu neutralisieren, um sie einem anderen Gebrauch zu öffnen: ebenjenem Gebrauch, den man Dichten nennt? Ein weiteres Beispiel ist das Fest. Denn das Fest lässt sich nicht, wie in der kapitalistischen Gesellschaft, auf eine Unterbrechung der Arbeit reduzieren: Es besteht vor allen Dingen darin, das, was wir gewöhnlich machen, auf andere Weise zu machen, das heißt zunichtezumachen oder unwirksam zu machen. Wenn man isst, dann nicht, um Nahrung aufzunehmen; wenn man sich kleidet, dann nicht, um sich vor Kälte zu schützen; wenn man Gegenstände tauscht, dann nicht, um zu kaufen oder zu verkaufen. Ich bin der festen Überzeugung, dass die verschiedenen Arten der Geschäftslosigkeit für eine Gesellschaft ebenso wichtig sind wie die verschiedenen Arten der Produktion. Bedauerlicherweise hat sich Marx ausschließlich mit der Untersuchung der Produktionsweisen beschäftigt und die Weisen der Geschäftslosigkeit völlig vernachlässigt. Diese Einseitigkeit erklärt einige Aporien seines Denkens, insbesondere wenn es um die Definition der menschlichen Tätigkeit in der klassenlosen Gesellschaft geht. Aus Marx’ Sicht könnte man sagen, dass die klassenlose Gesellschaft in der Geschäftslosigkeit schon hier und jetzt anwesend ist. Um auf Ihre Frage zurückzukommen: Wie Sie sehen, ist alles schon da, das heißt, die Frage nach dem Zentrum und den Rändern erledigt sich. Es geht darum, wie sich jede Gesellschaft zu dieser Anwesenheit verhält. Was die Dichtung für das Sprachvermögen vollbringt und das Fest für die Produktivität, müssen Politik und Philosophie für die Handlungsfähigkeit leisten: Indem sie die ökonomischen und biologischen Tätigkeiten außer Kraft setzen, zeigen sie, was der menschliche Körper vermag, und eröffnen so neue Wege, von ihm Gebrauch zu machen.

ZEIT: Dann bietet Ihre Philosophie des Ausstiegs und der Geschäftslosigkeit also einen Ausweg aus der aktuellen Krise. Offenbar müssen wir dem Rat folgen, den der Dichter Rainer Maria Rilke uns gibt: "Du musst dein Leben ändern." Geht es um eine radikale Erneuerung unserer Lebensform?

Agamben: Es geht nicht einfach darum, unsere Lebensweise zu ändern. Alle Lebewesen gehorchen einer Lebensweise, aber nicht alle Lebensweisen sind oder sind immer Lebensform. Wenn ich von Lebensform spreche, meine ich kein anderes Leben, kein besseres oder wahreres Leben als das, welches wir führen: Die Lebensform ist die allem Leben innewohnende Geschäftslosigkeit, eine jedes Leben durchziehende Spannung, die die soziale Identität und die rechtlichen, wirtschaftlichen und sogar körperlichen Gegebenheiten außer Kraft setzt, um einen anderen Gebrauch von ihnen zu machen. Es ist also dasselbe wie mit der Berufung: Vielleicht ist es gut, eine Berufung zu haben, Schriftsteller, Architekt oder was auch immer werden zu wollen. Doch die wahre Berufung ist die Widerrufung jeder Berufung, sie ist eine Kraft, die im Innern der Berufung wirkt, sie infrage stellt und zu einer wahren Berufung werden lässt. Im ersten Brief an die Korinther bringt Paulus diesen inneren Drang auf die Formel des "Als-ob-nicht": "Wer eine Frau hat, verhalte sich so, als ob er keine habe, wer weint, als ob er nicht weine, wer sich freut, als freue er sich nicht ..." Im Zeichen des "Als-ob-nicht" zu leben heißt, alle rechtlichen und sozialen Eigenschaften abzulegen, ohne dass dieses Ablegen eine neue Identität begründete. In diesem Sinne ist die Form des Lebens das, was alle gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen man lebt, ablegt – indem sie die Bedingungen nicht leugnet, sondern von ihnen Gebrauch macht. Paulus schreibt: Wenn du dich im Moment der Berufung im Sklavenstand befindest, soll dich das nicht bedrücken. Auch wenn du frei werden kannst, mach lieber von deiner Knechtschaft Gebrauch. Das gilt, glaube ich, auch für das Leben, das auf der Suche nach seiner Form ist, einer Form, von der es nicht mehr getrennt werden kann.

Gewalt

Nicht der Krieg, sondern die Familie ist weltweit die größte Quelle von Gewalt. Die größte Opfergruppe sind Frauen und Kindern. 

 (Björn Lomborg)