Jürgen Habermas

Philipp Felsch

Grundlagenforscher einer besseren Gesellschaft. 

Jürgen Habermas brachte den Deutschen das Denken in Kompromissen bei. Dabei schreckte er selbst nie vor polemischen Auseinandersetzungen zurück.

In: DIE ZEIT 14. März 2026

Wer in den letzten Jahren das Glück hatte, von Jürgen Habermas in seinem Haus in Starnberg empfangen zu werden, konnte meinen, er sei in dreißig S-Bahn-Minuten vom Münchner Hauptbahnhof nach Upstate New York gelangt: Der modernistische Bungalow in lichtem Mischwald schien eher in die Hamptons als nach Oberbayern zu gehören. In Chinos und fabrikneuen Laufschuhen, mit seiner zugewandten, schnörkellosen Art, wirkte der Philosoph eher wie ein emeritierter Ivy-League-Professor als ein Ordinarius im Ruhestand.

An seiner Erscheinung konnte man nicht nur seine Weltläufigkeit ablesen, man konnte auch ermessen, welche Modernität einmal von seiner Person ausgegangen sein muss: Mit Habermas brach die westliche Nachkriegsmoderne in den Kosmos des deutschen Denkens ein – wobei "westlich" für ihn immer mit "amerikanisch" gleichbedeutend war. Zwar radelte er als Student bis nach Marseille und verbrachte seine Familienurlaube später in der Bretagne, doch die intellektuellen Lockstoffe seines Lebens kamen von jenseits des Atlantiks. Als er 1965, schon neuer Star der Frankfurter Schule, zu seiner ersten Grand Tour in die Neue Welt aufbrach, tat er das in dem Bewusstsein, ein provinzieller Europäer zu sein. Er lernte New York, Chicago und Berkeley kennen, besuchte ein Teach-in und saß zum ersten Mal vor einem Fernseher – nachdem er den fatalen politischen Effekten des neuen Mediums schon in seiner Habilitationsschrift über den Strukturwandel der Öffentlichkeit nachgegangen war.

Aus den USA brachte er den Impuls zurück, die Philosophie mit der Forschungsagenda der Einzelwissenschaften kurzzuschließen – eine Strategie, die mit der Suhrkamp-Reihe Theorie, für die ihn Siegfried Unseld als Berater engagierte, bald auch ein offizielles Label bekam. Die "Abschaffung von Tiefsinn" sei ihre intellektuelle Mission gewesen, hat er, der selbst im raunenden Sound von Heidegger zu philosophieren begonnen hatte, einmal über seine Generation gesagt.

Allein die Vielzahl der Labels, die man ihr angeheftet hat – Flakhelfer, Skeptiker, Neunundzwanziger, Fünfundvierziger –, zeugt von dem Raum, den diese Generation im politischen und kulturellen Haushalt von Nachkriegsdeutschland einnahm. Zu jung, um ernstlich kompromittiert, aber alt genug, um für die Epochenschwelle voll empfänglich zu sein, fanden sich die Fünfundvierziger nach dem Krieg in einer historischen Pole-Position wieder. Die Erwartungen, die viele von ihnen mit der Gründung der Bundesrepublik verbanden, wurden allerdings bald im restaurativen Klima der Adenauerzeit enttäuscht.

Anspruch auf freundliches Zusammenleben

Zu den für Habermas besonders einschneidenden Enttäuschungen gehört die Entdeckung, dass Martin Heidegger, der seine ersten Denkbewegungen angeleitet hatte, offenbar keinen Grund sah, von seinem Engagement für den Nationalsozialismus abzurücken. Eine Haltung, in der sich die Problematik einer ganzen Gesellschaft zu verdichten schien. Die Überzeugung, eine historische Chance verpasst zu haben, bestimmte Habermas' Verhältnis zur Bonner und selbst noch zur Berliner Republik. Das Gefälle zwischen Anspruch und Realität, zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit, wurde zum Motor, der seine kritische Gesellschaftstheorie antrieb.

In einem seiner schönsten Texte, mit dem er 1977 eine Sammlung biografischer Profile einleitete, hat er die Vorzüge der philosophischen Essayistik gepriesen, die er mit Autoren wie Adorno, Hannah Arendt und Walter Benjamin verband. Nach landläufigem Urteil gehört er selbst nicht in diese Reihe. Der Ruf des spröden, scholastischen Denkers haftete ihm spätestens seit der Publikation seines Magnum Opus, der Theorie des kommunikativen Handelns aus dem Raketenherbst des Jahres 1981 an.

Auch Adorno, der ihn in den 1950er-Jahren als Assistenten am Institut für Sozialforschung einstellte, hat es seinen Lesern nicht leicht gemacht. Doch die Herausforderung, die seine schmerzhaft in sich verwickelte Gedankenlyrik darstellt, ist von anderer Art. Mit dem Gestus des charismatischen Denkers ignorierte er das expandierende Universum der Sekundärliteratur. Dagegen eignete sich Habermas einen systematischen Zugriff an. Gut möglich, dass der Chef seinem Mitarbeiter nur allzu gern das niedere Geschäft des Bibliografierens überließ – jedenfalls zeichnete die Verarbeitung großer Mengen von Forschungsliteratur fortan dessen Denk- und Schreibstil aus. Man hat ihm daher immer wieder nachgesagt, ein Philosoph ohne originäre Gedanken, ja ein "Genie der Paraphrase" zu sein. Man kann in der interdisziplinären Vielstimmigkeit seiner Texte aber auch die Konsequenz einer philosophischen Programmatik erkennen, die aus der Kontingenz einer epochalen Lebenserfahrung geboren war.

Die Grundlagenforschung für eine bessere Gesellschaft, der er ab Anfang der 1970er-Jahre am Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt in Starnberg nachging, verfolgte das Ziel, dem Anspruch auf ein "freundliches Zusammenleben" ein wissenschaftliches Fundament zu geben. Nach Ausflügen zu Marx und in die Psychoanalyse entdeckte Habermas schließlich die Sprache – oder genauer: die Kommunikation – als den gesuchten archimedischen Punkt. Um überhaupt sinnvoll miteinander sprechen zu können, so lautete seine ebenso einfache wie bahnbrechende Erkenntnis, müssen wir davon ausgehen, dass Verständigung – und damit Wahrheit, Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit – mit sprachlichen Mitteln prinzipiell erzielt werden kann. Wir sind, wie er unter Rekurs auf die neuere angloamerikanische Sprachphilosophie formulierte, gezwungen, die Möglichkeit einer "idealen Sprechsituation" zu unterstellen.

Die ideale Sprechsituation

Eine Theorie, die der Bonner Republik wie auf den Leib geschrieben schien. Schließlich haben die Deutschen die Kulturtechnik des Diskutierens erst nach dem Zusammenbruch von 1945 zu schätzen gelernt. Während sich die Westeuropäer über Jahrhunderte immer zivilere Umgangsformen angewöhnten, hatten sie nicht aufgehört, die autoritären Tugenden des Obrigkeitsstaats zu kultivieren.

Kompromiss: bis 1945 ein deutsches Schimpfwort, eigentlich immer schon "faul". Es brauchte die bedingungslose Kapitulation und die amerikanische reeducation, um die Errungenschaften diskursiver Verständigung auch hierzulande heimisch werden zu lassen. Mit dem für Konvertiten charakteristischen Eifer erfanden die Achtundsechziger den Neologismus des "Ausdiskutierens" und stürzten sich in die unendlichen Gespräche der Alternativkultur. Habermas, dem lebensreformerische Ideen zeitlebens fremd waren, machte den zwanglosen Zwang des besseren Arguments unterdessen zum Zentrum einer monumentalen Gesellschaftstheorie.

Mit dem Begriff der "idealen Sprechsituation", seiner vielleicht bekanntesten Wortschöpfung, bot er seinen Kritikern allerdings eine offene Flanke. Handelte es sich dabei lediglich um eine notwendige Unterstellung, also um etwas, das beim Sprechen ohnehin andauernd geschieht? Oder um die Chiffre einer utopischen, in Zukunft zu realisierenden Lebensform? Was hatte eine Theorie, die Kommunikation auf Verständigung reduzierte, zu Ironie, zu Literatur oder zu Smalltalk zu sagen? Hätten alle Völker zu allen Zeiten dem Goldstandard des herrschaftsfreien Diskurses zugestimmt?

Er hatte kein Verhältnis zur DDR

Die Rolle des "Hüters der Rationalität" zu spielen, seufzte Habermas zu Beginn der 1980er-Jahre, bringe "zunehmend Ärger" ein. Nachdem der progressive Geist der Trente Glorieuses abgeklungen war, sah er sich zunehmend in eine defensive Position gedrängt. Man könnte seine intellektuelle Biografie auch als eine lange Reihe öffentlicher Auseinandersetzungen erzählen: vom Positivismusstreit über das Zerwürfnis mit den Achtundsechzigern und die Debatte mit Niklas Luhmann bis zu den Scharmützeln mit seinen liberalkonservativen und postmodernen Gegenspielern.

Man hat ihm wieder und wieder vorgeworfen, den Regeln des herrschaftsfreien Diskurses in seiner eigenen Praxis zuwiderzuhandeln. Tatsächlich ist Habermas nie vor scharfen Urteilen und wuchtiger Polemik zurückgeschreckt. Der Theoretiker des Konsenses neigte dazu, die Welt in Freunde und Feinde zu unterteilen. Der akademische Philosoph, der sich selbst einmal als "bedauernswert seriös" bezeichnet hat, konnte jederzeit dem impulsiven Denker weichen, dessen stilistische Brillanz erst in der Kampfzone des Diskurses zur vollen Entfaltung kam.

Mehr aus dem Ressort

Sein größter Coup als öffentlicher Intellektueller ist ihm ohne Zweifel im Historikerstreit geglückt, als er es mit den Deutungsansprüchen einer ganzen Disziplin aufnahm. Zunächst identifizierte er die krude These des Historikers Ernst Nolte, nach der Auschwitz eine Reaktion auf den sowjetischen Gulag gewesen war, und die Bemühungen der Kohl-Regierung zur Normalisierung des Umgangs mit der deutschen Geschichte als Aspekte ein- und desselben revisionistischen Backlash. Langfristig gelang es ihm, die Pflicht, den Holocaust als singuläres Menschheitsverbrechen zu erinnern, als breiten gesellschaftlichen Konsens durchzusetzen. Als Leser von Hegel und Marx wusste er allerdings auch, dass die

Sittlichkeit einer Gesellschaft unter veränderten historischen Vorzeichen zu Ideologie verhärten kann.

Dass man den Historikerstreit als Teil einer gesamteuropäischen Zeitenwende verstehen muss, macht Habermas' Gespür für den historischen Moment nur umso bemerkenswerter. In Frankreich, Italien und Osteuropa fanden vor und nach dem Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus vergleichbare Auseinandersetzungen statt. Schon zu Beginn der 1980er-Jahre hatte Habermas' Altersgenosse Hermann Lübbe die paradoxe Beobachtung notiert, dass das Gewicht der nationalsozialistischen Vergangenheit mit wachsender historischer Distanz nicht ab-, sondern zuzunehmen schien. Erst in dem Maß, wie die progressiven Erwartungshorizonte der Nachkriegsmoderne zusammenschmolzen, brach sich die verdrängte Erinnerung Bahn.

Europa als Lebensversicherung gegen den Nationalismus

Auch im Habermas'schen Œuvre kann man die Verschiebung der Zeitachsen zusammen mit einer Neujustierung der politischen Aspirationen erkennen. Während sich das Wort vom "demokratischen Sozialismus", die Chiffre für die nie realisierte, bessere Republik, schon vor der Zäsur von 1990 aus seinen Schriften heraus zu schleichen begann, rückte die Vision einer durch das Gedenken an Auschwitz garantierten postnationalen Identität der Deutschen in den Vordergrund. Die Wiedervereinigung stellte für diese Vision das denkbar ungünstigste Szenario dar.

Just als der Lernprozess der vierzigjährigen bundesrepublikanischen Geschichte Früchte zu tragen begann, just als das Land endlich "zum Zeitgenossen des westlichen Europas" geworden war – eine Entwicklung, die Habermas nicht zuletzt als Verdienst seiner Generation betrachtete, – drohte es in längst überwundene Muster eines nationalen Selbstverständnisses zurückzufallen. Typisch für viele Vertreter der linksliberalen westdeutschen Intelligenz hatte Habermas nie ein Verhältnis zur DDR gehabt. Und man darf wohl behaupten, dass er, der das Geschichtszeichen 1989 stets im Schatten von 1945 stehen wissen wollte, auch nur insoweit zum philosophischen Repräsentanten der Berliner Republik geworden ist, als sie eine Fortsetzung ihres Bonner Vorläufers darstellte.

Nach dem historischen Abbruch des Experiments Bundesrepublik verlegte er sein intellektuelles Engagement zunehmend auf das Projekt der europäischen Einigung, das er – abgesehen von den Kautelen der Vergangenheitspolitik – als Lebensversicherung gegen einen neuen deutschen Nationalismus ansah. Spätestens mit dem rot-grünen Regierungswechsel fühlte sich Habermas, dessen diskurstheoretische Rechtsphilosophie noch in den frühen 1990er-Jahren von konservativen Kritikern als anarchistisch bezeichnet worden war, "in der Mitte unserer Gesellschaft angekommen".

In der Rolle des staatstragenden Denkers trat er an der Seite von Außenminister Joschka Fischer 1999 für den Nato-Einsatz im Kosovo ein. Das gilt im Prinzip auch für seine Stellungnahmen zum Ukrainekrieg. Diejenigen, die ihm Defätismus angesichts der russischen Aggression vorwarfen, übersahen, dass seine Kritik der militärischen Gewalt dort endete, wo er fundamentale Freiheitsrechte gefährdet sah. Die hitzige Debatte machte vor allem eines deutlich: welches Gewicht seine Stimme in der deutschen Öffentlichkeit bis zuletzt besaß. Jürgen Habermas ist im Alter von 96 Jahren in Starnberg gestorben.

"Europa muß kollabieren"

Europa muß kollabieren. 
Giorgio Agamben im Interview mit Iris Radisch

aus: DIE ZEIT, 10.9.2015

DIE ZEIT: Man hat Ihnen oft übel genommen, dass Sie Europa als eine rein ökonomische Vereinigung kritisiert haben. Inzwischen sieht es so aus, als hätten Sie recht behalten: In der Griechenlandkrise war ausschließlich von Geld die Rede. Wie beurteilen Sie das griechische Drama, wird Europa in zwei Hälften gerissen?

Giorgio Agamben: Ein Europa, wie ich es mir wünsche, kann es erst geben, wenn das real existierende "Europa" kollabiert ist. Deshalb könnte Griechenland – auch wenn es von seinen politischen Führern bitter enttäuscht worden ist – eine ganz entscheidende Rolle spielen. Sie haben von Spaltung gesprochen: Doch würde Griechenland die Europäische Union tatsächlich verlassen, wäre das wahre Europa in Athen, nicht in Brüssel, wo – was die Mehrheit der Europäer nicht zu wissen scheint – jede Entscheidung von Kommissionen getroffen wird, die zur Hälfte aus Vertretern der Großindustrie des betreffenden Wirtschaftszweigs bestehen. Zunächst gilt es, der Lüge entgegenzutreten, dieser Vertrag zwischen Staaten, den man als Verfassung ausgibt, sei das einzig denkbare Europa, diese ideen- und zukunftslose institutionalisierte Lobby, die sich der düstersten aller Religionen, der Religion des Geldes, blind verschrieben hat, sei die rechtmäßige Erbin des europäischen Geistes.

ZEIT: Hat es für Sie eine symbolische Bedeutung, dass die Krise ausgerechnet von Athen ausgeht? Heidegger hätte vermutlich gesagt, dass in Athen ein "abendländischer Weg" zu Ende geht. Welche tiefere Bedeutung steckt hinter der Krise des Geldes?

Agamben: Dass die Bedeutung der Krise den wirtschaftlichen Rahmen sprengt, ist nicht zu übersehen. Wenn wir sie auf ihren wirtschaftlichen Aspekt reduzieren, laufen wir Gefahr, das Wesentliche zu verpassen. Denn die eigentliche Frage lautet: Was verbirgt sich hinter der globalen Herrschaft des ökonomischen Paradigmas? Was sind die tieferen Gründe für die Verdrängung des Politischen durch die Ökonomie? Wir haben es mit einem Problem zu tun, das jenseits der Partikularinteressen der Kapitaleigner und Banker einen entscheidenden Moment nicht nur der Geschichte Europas, sondern auch der menschlichen Gattung als solcher markiert. Die Schwäche der marxistischen Tradition besteht ja gerade darin, bei einer ökonomischen Analyse stehen geblieben zu sein. Die Geschichtsmächte – Politik, Religion, Kunst und Philosophie –, die die Geschicke des Abendlandes gelenkt haben, sind spätestens seit dem Ersten Weltkrieg nicht mehr imstande, die Völker Europas für bestimmte Ziele zu mobilisieren. Ja, der Begriff "Volk" selbst hat seine Bedeutung verloren, und die Bevölkerungen, die an seine Stelle getreten sind, haben nicht die geringste Absicht, eine wie auch immer geartete historische Aufgabe zu übernehmen – und das ist vielleicht auch gut so, wenn man an die Aufgaben denkt, die den Völkern im 19. und 20. Jahrhundert zugedacht waren. Das ist der Kontext, in dem die gegenwärtige Vorherrschaft des Ökonomischen steht. In Ermangelung historischer Aufgaben ist das biologische Leben zum letzten politischen Auftrag des Abendlands erklärt worden. Es zeigt sich also, dass die Herrschaft des ökonomischen Paradigmas mit dem einhergeht, was man seit Foucault für gewöhnlich Biopolitik nennt: die Besorgung des Lebens als eminent politische Aufgabe. Doch das Leben als solches ist ein leerer Oberbegriff, der, wie Ivan Illich gezeigt hat, sowohl eine Samenzelle als auch eine Person, einen Hund oder eine Biene, einen Embryo oder eine Zelle bezeichnen kann. Deshalb führt die Ökonomie entweder nirgendwohin oder, wie die Geschichte der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts und die derzeit herrschende Ideologie des unbegrenzten Wirtschaftswachstums zeigen, zur Zerstörung des Lebens, dessen sie sich angenommen hat.

ZEIT: Wenn es stimmt, dass die Ökonomie zu nichts führt und auch zu nichts nutze ist, müsste man dann nicht die Denkrichtung vollständig umdrehen und sich fragen, inwiefern die Wirtschaftskrise auf eine geistige und metaphysische Krise zurückgeht, zumindest auf eine Krise der europäischen Kultur?

Agamben: Ich habe nicht gesagt, dass die Ökonomie zu nichts nutze ist. Ganz im Gegenteil: Sie ist absolut nützlich, reiner Dienst, bloße Nützlichkeit. Mit ihr tritt das menschliche Leben in die Sphäre der Gebrauchsgegenstände und Werkzeuge ein. Im Verbund mit der Technik hat sie den Sklaven, das "lebendige Werkzeug" der Antike, ersetzt. Worauf ich hinauswill, ist, dass die Ökonomie als solche weder wissen noch entscheiden kann, wozu sie dienen soll. Genauso verhält es sich mit der Krise, von der so viel gesprochen wird. Ich erinnere nicht zum ersten Mal daran, dass das griechische Wort crisis "Urteil" oder "Entscheidung" bedeutet. In der medizinischen Tradition bezeichnet es den Moment, in dem der Arzt entscheiden muss, ob der Kranke am Leben bleiben oder sterben wird, in der theologischen den des Jüngsten Gerichts. Heute beschließt die alltäglich und unabsehbar gewordene Krise lediglich ihr eigenes Fortbestehen, die Vertagung jeder endgültigen Entscheidung. Es ist, als ob der Knecht, der Herr geworden ist, nicht wüsste, wozu er dienen könnte, wenn nicht zur grenzenlosen Vermehrung des Dienstes und der Knechtschaft. Es ist die paradoxe Situation eines Werkzeugs, das sich dazu entscheiden muss, wozu es dienen soll, und sich dazu entscheidet, sich selbst zu dienen. Walter Benjamin, der vom Kapitalismus als Religion sprach, wusste bereits, dass in diesem unbedingten "Dienst" etwas Religiöses liegt. Im Namen ebendieses pseudoreligiösen Dienstes will man, wie gerade in Griechenland, den Menschen vorschreiben, wie sie zu leben haben. Insofern kann man davon sprechen, dass die Krise keine bloß ökonomische ist. Die Bedeutung der Philosophie – ich ziehe dieses Wort dem der Metaphysik vor – besteht darin, sich mit der Menschwerdung des Menschen auseinanderzusetzen. Die Anthropogenese, die Menschwerdung des Tieres, hat sich nicht in grauer Vorzeit ein für alle Mal vollzogen; sie ist ein Ereignis, das unablässig geschieht, ein nicht abgeschlossener Prozess, in dem sich entscheidet, ob der Mensch menschlich wird oder nicht menschlich bleibt beziehungsweise wieder wird. Das Denken ist zunächst Erinnerung an dieses Ereignis, seine Wiederholung. Es geht ihm um die Humanität oder Inhumanität des Menschen, also etwas, von dem sich Ökonomen und Finanzexperten gar keine Vorstellung machen.

Die Zukunft Europas ist seine Vergangenheit

ZEIT: Sind all das Vorzeichen eines drohenden Niedergangs oder einer dekadenten Spätzeit, die der Anfang vom Ende der vertrauten westlichen Welt sein könnte?

Agamben: Wenn ich gesagt habe, dass sich der Westen heute in einer epochalen Situation befindet, in der die Kräfte, die seine Geschichte bestimmt haben, ihr Ende erreicht zu haben scheinen, habe ich damit nicht gemeint, dass sie abgestorben sind. Die geläufigen Vorstellungen zu diesem Thema müssen in ihr Gegenteil verkehrt werden. Wirklich aktuell und dringlich wird etwas genau dann, wenn es ausgedient hat. Denn erst jetzt zeigt es sich in seiner ganzen Fülle und Wahrheit. Es mag sein, dass die Politik, die Religion, die Kunst und die Philosophie ans Ende ihrer historischen Entwicklung gelangt sind, doch solange wir aus der Totalität ihrer Geschichte neues Leben schöpfen können, sind sie nicht tot. Wir leben in keinem posthistorischen Zeitalter, in dem sich nichts mehr ereignen kann oder soll. Vielmehr leben wir in einer Zeit, in der alles geschehen kann, in der nichts Geringeres auf dem Spiel steht als die Rekapitulation aller historischen Möglichkeiten des Abendlandes. Die Menschheit sieht nicht nur einer lähmenden Zukunft entgegen, die ihr nichts mehr zu bieten hat, sondern kann auch auf die Totalität ihrer Vergangenheit zurückblicken, was ihr die Möglichkeit eröffnet, von allem je Gewesenen neuen Gebrauch zu machen oder erstmals das zu leben, was in ihr ungelebt blieb. Angesichts des Interesses der herrschenden Mächte, die Vergangenheit in Museen auszulagern und ihr geistiges Erbe zu entsorgen, ist jeder Versuch, in eine lebendige Beziehung zur Vergangenheit zu treten, ein revolutionärer Akt. Aus diesem Grund glaube ich mit Michel Foucault, dass die Archäologie – anders als die Zukunftsforschung, die per definitionem im Dienst der Macht steht – vor allem eine politische Praxis ist. Die Zukunft Europas ist seine Vergangenheit – freilich unter der Bedingung, dass es auf ihrer Höhe ist.
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ZEIT: Die westliche, das heißt die fortschrittsgläubige Philosophie will die Vergangenheit in der Regel überwinden. Wir fühlen uns unseren Vorfahren meistens überlegen, weil wir allen möglichen Schrecknissen der Vergangenheit entkommen sind, der Sklavengesellschaft, dem Absolutismus, dem Rassismus, dem Eurozentrismus, dem Totalitarismus, der Kinderarbeit, der Unterdrückung der Frau und so weiter. In früheren Jahrhunderten hätte ich zum Beispiel kaum Gelegenheit gehabt, mit Ihnen ein Gespräch zu führen. An welche vergessenen Schätze der Vergangenheit denken Sie, wenn Sie sagen, dass die Zukunft Europas in seiner Vergangenheit liegt?

Agamben: Hier liegt ein echtes Missverständnis vor. Denn was ich lebendige Beziehung zur Vergangenheit nenne, interessiert mich nur insofern, als sie einen Zugang zur Gegenwart ermöglicht. Michel Foucault hat einmal gesagt, seine historischen Untersuchungen seien lediglich der Schatten, den seine theoretische Befragung der Gegenwart auf die Vergangenheit wirft. Ich teile diese Ansicht vollkommen. Die Gegenwart bekommen wir nie zu fassen, sie wird sich uns immer entziehen. Deshalb ist Zeitgenossenschaft das Schwerste, denn wahrhaft zeitgenössisch ist – wie schon Nietzsche wusste – nur das Unzeitgemäße. Sie kennen sicherlich Walter Benjamins These, dass die Gegenwart nicht als isolierter Punkt im zeitlichen Kontinuum gegeben ist, sondern in einer Konstellation mit einem Moment der Vergangenheit. Daraus folgt, dass die Beziehung zur Vergangenheit nicht nur ein individuell-psychologisches Problem darstellt, sondern auch ein kollektiv-politisches. Jede Entscheidung über die Gegenwart, ob im individuellen oder kollektiven Leben, setzt die Beziehung zu einem konkreten Augenblick der Vergangenheit voraus, mit dem sie ins Reine kommen muss. Ohne diese kritische Konstellation gibt es keinen Zugang zur Gegenwart, bleibt sie undurchdringlich, weil sie sich, wie uns der Diskurs der Macht unablässig glauben zu machen versucht, auf eine Ansammlung von Zahlen und Fakten reduziert, die unwidersprochen hingenommen werden müssen. Deshalb bin ich davon überzeugt, dass uns nur die Archäologie Zugang zur Gegenwart ermöglicht, weil sie deren Lauf zurückverfolgt und dem Schatten, den die Gegenwart auf die Vergangenheit wirft, auf der Spur ist.

ZEIT: Das klingt ziemlich kompliziert: Die Vergangenheit, die uns wiederbeleben soll, gibt es als solche also noch gar nicht?

Agamben: Wenn ich von Vergangenheit spreche, meine ich weder einen zeitlosen Ursprung noch etwas, was unwiderruflich geschehen ist und eine Abfolge unumstößlicher Tatsachen darstellt, die es zu sammeln und in Archiven aufzubewahren gilt. Ich verstehe unter Vergangenheit vielmehr etwas, was noch bevorsteht und was dem herrschenden Geschichtsbild entrissen werden muss, damit es sich ereignen kann. Wenn ich mich mit der Genealogie des Ausnahmezustands beschäftigt habe, dann deshalb, weil ich verstehen wollte, was um mich herum geschah; wenn ich die mönchischen Ordensregeln untersucht habe, dann deshalb, weil sie mir die Möglichkeit einer kommenden politischen Praxis zu eröffnen schienen. Im Übrigen muss ich gestehen, dass ich überhaupt nicht damit einverstanden bin, wenn Sie sagen: "die westliche, das heißt fortschrittsgläubige Philosophie". Mir ist kein ernst zu nehmender Philosoph bekannt, der sich als progressiv, als fortschrittlich bezeichnet hätte. Jeder informierte Historiker weiß, dass die Fortschrittsideologie nichts anderes ist als eine der beiden Seiten – gleichsam die linke Hand – der kapitalistischen Ideologie, deren Todeskampf wir gerade beiwohnen. Fatalerweise fällt er mit ihrer aberwitzigsten und furchterregendsten Ausprägung zusammen: der Idee eines unendlichen Wachstums des Produktionsprozesses.
"Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg"

ZEIT: Versuchen wir den Gedanken, dass Europas Zukunft in seiner Vergangenheit liegt, anhand Ihres Beispiels vom mönchischen Leben zu konkretisieren. Kann die franziskanische Lebensweise ein Modell für das erschöpfte Europa sein? Liegt im christlichen Armutsideal eine Lösung?

Agamben: Um es noch einmal zu sagen, es geht nicht um die Rückkehr zum franziskanischen Ideal, wie es einmal war, sondern darum, es auf neue Weise zu gebrauchen. Mein Interesse am Mönchstum weckte der Umstand, dass nicht selten Menschen, die der vermögendsten und gebildetsten Schicht angehörten, wie es bei Basilius dem Großen, Benedikt von Nursia, dem Gründer des Benediktinerordens, und später bei Franziskus der Fall war, den Entschluss fassten, aus der Gesellschaft, in der sie bislang lebten, auszusteigen, um eine radikal andere Lebensgemeinschaft oder, was meiner Ansicht nach dasselbe ist, eine radikal andere Politik zu begründen. Dies begann zeitgleich mit dem Niedergang und Verfall des Römischen Reiches. Bemerkenswert daran ist, dass diese Leute nicht auf den Gedanken kamen, den Staat, in dem sie lebten, zu reformieren oder zu verbessern, das heißt die Macht zu ergreifen, um ihn zu verändern. Sie kehrten ihm einfach den Rücken.

ZEIT: Wie die Aussteiger von heute, die sich aufs Land zurückziehen und Gemüse anbauen ...

Agamben: Ich sehe hier eine gewisse Analogie zur gegenwärtigen Situation. Wir sind es gewohnt, radikalen politischen Wandel als Folge einer mehr oder minder gewaltsamen Revolution zu verstehen: Ein neues politisches Subjekt, das man seit der Französischen Revolution die konstituierende beziehungsweise die verfassungsgebende Gewalt nennt, zerstört die bestehende politisch-rechtliche Ordnung und schafft eine neue konstituierte beziehungsweise verfasste Gewalt. Ich halte die Zeit für gekommen, dieses überholte Modell aufzugeben, um unser Denken auf etwas zu richten, was man "destituierende" beziehungsweise "aufhebende Kraft" nennen könnte – das heißt auf eine Kraft, die die Form einer konstituierten Gewalt schlechterdings nicht annehmen kann. Der konstituierenden Gewalt entsprechen Revolutionen, Aufstände und neue Verfassungen, sie ist eine Gewalt, die neues Recht durchsetzt. Für die destituierende Kraft müssen völlig andere Strategien ersonnen werden, deren nähere Bestimmung eine kommende Politik zu leisten hat. Wird die Macht nur von der konstituierenden Gewalt umgestürzt, geht sie unweigerlich aus der unausgesetzten, end- und ausweglosen Dialektik von konstituierender und konstituierter, rechtssetzender und rechtswahrender Gewalt in anderer Gestalt wieder hervor.

ZEIT: Wäre es also ratsam, eine Strategie des Rückzugs und der Flucht aus der Moderne zu entwickeln?

Agamben: Ich glaube in der Tat, das Modell des Kampfes, das die politische Einbildungskraft der Moderne paralysiert hat, sollte durch das Modell des Auswegs ersetzt werden. Das ist, wie mir scheint, in Griechenland besonders deutlich geworden. Syriza musste kapitulieren, da sie sich auf einen aussichtslosen Kampf eingelassen und den einzig gangbaren Weg verworfen hat: den Austritt aus Europa. Selbstredend gilt dies auch für die individuelle Existenz. Kafka wiederholt es unermüdlich: Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg. Offensichtlich hängen das faustische Modell des Kampfes und das kapitalistische Modell der Produktivitätssteigerung aufs Engste zusammen. Was mich am Phänomen der Mönchsorden vor allem interessierte, war das Auftreten einer Lebensform, das heißt einer Politik, die auf Flucht und Rückzug beruht. Das Reich brach zusammen, die Mönchsorden bestanden fort und haben für uns das Erbe bewahrt, dessen Überlieferung die staatlichen Institutionen, ganz wie in unseren Tagen die europäischen Schulen und Universitäten, die gerade massiv abgebaut werden, nicht mehr leisten konnten. Ich sehe so etwas auch auf uns zukommen. Natürlich braucht das seine Zeit. Doch schon heute wird dieses Modell mehr oder weniger offen von jungen Leuten praktiziert. Mehr als dreihundert Gemeinschaften dieser Art soll es allein in Italien geben. Sie werden einwenden, dass das, was das Mönchstum ermöglicht hat, der Glaube war, der heute gewiss fehlt. Das ist es, was Heidegger gemeint haben muss, als er im Spiegel- Interview jenen stets unverstandenen Satz gesagt hat: "Nur ein Gott kann uns retten". Doch was ist der Glaube? Es besteht kein Zweifel daran, dass heutzutage kein intelligenter Mensch mehr bereit ist, an die Institutionen, die Kirche eingeschlossen, und die existierenden Werte zu glauben, zumal Letztere sich auf den Euro reduzieren lassen, wie wir das in Europa sehr schön sehen konnten. Das griechische Wort für "Glaube", pistis, das im Neuen Testament verwendet wird, bedeutet ursprünglich "Kredit", und Geld ist nichts anderes als ein Kredittitel. Doch dieser Titel basiert – besonders seit Nixon die Goldbindung des Dollar aufgehoben hat – auf dem Nichts. Die europäischen Demokratien, die sich laizistisch nennen, beruhen auf einer leeren Form des Glaubens. Auf einem Nichts beruht, was man heute mit jenem scheinbar ehrwürdigen Wort Europa nennt. Doch ein auf das Nichts ausgestellter Kredit kann nicht ewig bestehen. An den Franziskanern interessierte mich nicht so sehr die Armut als vielmehr die Art und Weise, in der sie den Gebrauch wichtiger nehmen als das Eigentum. Der Begriff des Gebrauchs steht auch im Zentrum meines letzten Buches L’uso dei corpi ("Der Gebrauch der Körper"). Eine Lebensform zu erfinden, die nicht auf der Tat und dem Eigentum begründet ist, sondern auf dem Gebrauch – noch so eine Aufgabe, der sich eine kommende Politik verschreiben müsste.

Der Mensch ist ein Wesen der Möglichkeit

ZEIT: Vor einigen Jahren sind Sie mit dem Vorschlag hervorgetreten, im politischen Leben Europas etwas wieder in Erinnerung zu rufen, was der französische Philosoph Alexandre Kojève "das Lateinische Imperium" genannt hat. Dahinter verbirgt sich eine geophilosophische Idee vom mittelmeerischen Menschen und vom mittelmeerischen Denken, die auch Paul Valéry, Albert Camus und viele andere inspiriert hat. Was Sie jetzt über die neuen Lebensformen sagen, die nicht auf dem Eigentum begründet sind, erinnert mich an die Mittelmeerutopie, bei der das Maßhalten und die Bescheidenheit im Zentrum standen. Ist das mittelmeerische Denken der gesuchte Weg für Europa? Oder bleibt der Versuch, sich aus der Wachstumsgesellschaft zurückzuziehen, nur ein Traum für Poeten und ein paar marginale Gemeinschaften?

Agamben: Ich verstehe, was Sie sagen wollen, würde jedoch gern auf Formulierungen wie "mittelmeerisches Denken" oder "mediterranes Denken" verzichten, die mir zu sehr im Vagen bleiben. Wenn in der Sprachwissenschaft die Etymologie eines indoeuropäischen oder, wie man in Deutschland sagt, "indogermanischen" Wortes nicht eindeutig geklärt werden kann, wird in der Regel auf ein "mediterranes Substrat" verwiesen. Man könnte auch gleich ein großes X setzen, da man über diese Sprachen so gut wie nichts weiß. Was man hingegen – ohne im Vagen bleiben zu müssen – sagen kann, ist, dass aus wenn auch komplexen, so doch nachvollziehbaren historischen Gründen die kapitalistische Produktionsweise, die sich nach der industriellen Revolution durchzusetzen begann, in den Ländern des Mittelmeerraums auf Hindernisse und Widerstände gestoßen ist. Hier war das, was Ivan Illich den vernakulären Bereich genannt hat – also jene Güter, die nicht auf dem Markt gekauft, sondern von jeder Familie selbst produziert werden –, noch weitgehend intakt. Der Kapitalismus setzt jedoch die völlige Abhängigkeit jedes Einzelnen vom Markt voraus. Bekanntlich gibt es heute nichts mehr, was nicht auf dem Markt gekauft werden müsste. Um also Ihre Frage zu beantworten: Der Fortbestand des vernakulären Bereichs setzt das Überleben gewisser Ideen und Überzeugungen voraus, die zwar auch in den Ländern des Nordens nie ganz beseitigt worden sind, in Südeuropa jedoch viel weiter verbreitet waren. Ich spreche übrigens lieber von "Lebensformen", denn entgegen landläufiger Meinung ist es alles andere als einfach, zwischen Theorie und Praxis zu unterscheiden. Will man die Formulierungen "mittelmeerisches Denken" und "Lateinisches Imperium" mit Sinn erfüllen, muss man einen Katalog dieser Ideen und Praktiken oder "Lebensformen" erstellen. Es ist das Verdienst Ivan Illichs, diese Arbeit auf sehr intelligente Weise angestoßen zu haben. Leider hat die linke Tradition ausschließlich juristische (die Menschenrechte) und ökonomische (die Arbeitskraft, die Produktion) Abstraktionen im Blick gehabt und sich nie der Lebensformen angenommen. Es überrascht deshalb nicht, dass sie dem Kapitalismus, mit dem sie die Grundbegriffe teilt, in allen Belangen unterlegen ist. Das ist der Grund, weshalb neben dem Begriff des Gebrauchs ein zweiter Begriff im Zentrum meines jüngsten Buches steht: das désœuvrement beziehungsweise die Geschäftslosigkeit. In meinem Buch spreche ich von inoperosità. Sie bezeichnet weder Nichtstun noch Muße, sondern eine besondere Form der Tätigkeit, die darin besteht, die Werke der Ökonomie, des Rechts, der Biologie und so weiter zu deaktivieren und außer Kraft zu setzen, um sie einem neuen Gebrauch zu öffnen. Aristoteles hat einmal die höchst bedeutsame Frage gestellt: Gibt es ein Werk oder eine Tätigkeit, die dem Menschen nicht als Schuster, Architekt, Bildhauer und so weiter bestimmt ist, sondern als solchem? Oder ist der Mensch an sich werklos, ohne eine für ihn bestimmte Tätigkeit? Ich habe diese Frage immer ernst genommen. Der Mensch ist das Lebewesen ohne eigenes Werk, da ihm keine besondere Berufung zugeschrieben werden kann. Folglich ist er ein Wesen der Möglichkeit, der bloßen Potenz. Genuin menschlich ist einzig die Tätigkeit, die die Werke durch ihre Außerkraftsetzung wieder der Möglichkeit und einem neuen Gebrauch öffnet. Ein, wie mir scheint, schlagendes Beispiel ist die Dichtung. Was ist Dichtung anderes als eine sprachliche Operation, die darin besteht, die informativen und kommunikativen Funktionen der Sprache zu neutralisieren, um sie einem anderen Gebrauch zu öffnen: ebenjenem Gebrauch, den man Dichten nennt? Ein weiteres Beispiel ist das Fest. Denn das Fest lässt sich nicht, wie in der kapitalistischen Gesellschaft, auf eine Unterbrechung der Arbeit reduzieren: Es besteht vor allen Dingen darin, das, was wir gewöhnlich machen, auf andere Weise zu machen, das heißt zunichtezumachen oder unwirksam zu machen. Wenn man isst, dann nicht, um Nahrung aufzunehmen; wenn man sich kleidet, dann nicht, um sich vor Kälte zu schützen; wenn man Gegenstände tauscht, dann nicht, um zu kaufen oder zu verkaufen. Ich bin der festen Überzeugung, dass die verschiedenen Arten der Geschäftslosigkeit für eine Gesellschaft ebenso wichtig sind wie die verschiedenen Arten der Produktion. Bedauerlicherweise hat sich Marx ausschließlich mit der Untersuchung der Produktionsweisen beschäftigt und die Weisen der Geschäftslosigkeit völlig vernachlässigt. Diese Einseitigkeit erklärt einige Aporien seines Denkens, insbesondere wenn es um die Definition der menschlichen Tätigkeit in der klassenlosen Gesellschaft geht. Aus Marx’ Sicht könnte man sagen, dass die klassenlose Gesellschaft in der Geschäftslosigkeit schon hier und jetzt anwesend ist. Um auf Ihre Frage zurückzukommen: Wie Sie sehen, ist alles schon da, das heißt, die Frage nach dem Zentrum und den Rändern erledigt sich. Es geht darum, wie sich jede Gesellschaft zu dieser Anwesenheit verhält. Was die Dichtung für das Sprachvermögen vollbringt und das Fest für die Produktivität, müssen Politik und Philosophie für die Handlungsfähigkeit leisten: Indem sie die ökonomischen und biologischen Tätigkeiten außer Kraft setzen, zeigen sie, was der menschliche Körper vermag, und eröffnen so neue Wege, von ihm Gebrauch zu machen.

ZEIT: Dann bietet Ihre Philosophie des Ausstiegs und der Geschäftslosigkeit also einen Ausweg aus der aktuellen Krise. Offenbar müssen wir dem Rat folgen, den der Dichter Rainer Maria Rilke uns gibt: "Du musst dein Leben ändern." Geht es um eine radikale Erneuerung unserer Lebensform?

Agamben: Es geht nicht einfach darum, unsere Lebensweise zu ändern. Alle Lebewesen gehorchen einer Lebensweise, aber nicht alle Lebensweisen sind oder sind immer Lebensform. Wenn ich von Lebensform spreche, meine ich kein anderes Leben, kein besseres oder wahreres Leben als das, welches wir führen: Die Lebensform ist die allem Leben innewohnende Geschäftslosigkeit, eine jedes Leben durchziehende Spannung, die die soziale Identität und die rechtlichen, wirtschaftlichen und sogar körperlichen Gegebenheiten außer Kraft setzt, um einen anderen Gebrauch von ihnen zu machen. Es ist also dasselbe wie mit der Berufung: Vielleicht ist es gut, eine Berufung zu haben, Schriftsteller, Architekt oder was auch immer werden zu wollen. Doch die wahre Berufung ist die Widerrufung jeder Berufung, sie ist eine Kraft, die im Innern der Berufung wirkt, sie infrage stellt und zu einer wahren Berufung werden lässt. Im ersten Brief an die Korinther bringt Paulus diesen inneren Drang auf die Formel des "Als-ob-nicht": "Wer eine Frau hat, verhalte sich so, als ob er keine habe, wer weint, als ob er nicht weine, wer sich freut, als freue er sich nicht ..." Im Zeichen des "Als-ob-nicht" zu leben heißt, alle rechtlichen und sozialen Eigenschaften abzulegen, ohne dass dieses Ablegen eine neue Identität begründete. In diesem Sinne ist die Form des Lebens das, was alle gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen man lebt, ablegt – indem sie die Bedingungen nicht leugnet, sondern von ihnen Gebrauch macht. Paulus schreibt: Wenn du dich im Moment der Berufung im Sklavenstand befindest, soll dich das nicht bedrücken. Auch wenn du frei werden kannst, mach lieber von deiner Knechtschaft Gebrauch. Das gilt, glaube ich, auch für das Leben, das auf der Suche nach seiner Form ist, einer Form, von der es nicht mehr getrennt werden kann.