Demokratiendämmerung

Daniel Binswanger

Die Zukunft der Demokratie

Was tun angesichts der Bedrohung des demokratischen, liberalen Verfassungs­staats? Wir müssen uns verpflichten auf den Universalismus. «Demokratie unter Druck», Folge 8.

aus: Republik, 11.04.2025   

Da sie nicht mehr selbst­verständlich ist, wird die Zukunft der Demokratie zur alles bestimmenden Frage. Wird die demokratische Herrschafts­form auch morgen noch das politische Modell sein, an dem sich der grössere Teil der Menschheit orientiert? Wird sie Ideal und Flucht­punkt der historischen Entwicklung bleiben? Oder werden blosse Schein­demokratien – ob in einer ungarischen, russischen oder türkischen Variante – nun auch im Westen Schule machen?

Es ist nicht mehr auszuschliessen, dass die Maga-Bewegung die demokratischen und rechts­staatlichen Institutionen irreversibel beschädigt und sich in den USA der Illiberalismus dauerhaft festsetzt. Dass der trumpsche Zollkrieg die internationale Wirtschafts­ordnung ins Chaos stürzt, eine weltweite Rezession auslöst, rund um den Globus massivste Spannungen erzeugt. Dass Putins Russland sich erneut als Hegemonial­macht Osteuropas etabliert. Dass in Deutschland, Frankreich und Gross­britannien die rechts­radikalen Parteien, die vor den Pforten der Macht stehen, schon bald Regierungs­mehrheiten finden. Dass in immer zahl­reicheren Demokratien autoritäre Kräfte die Gewalten­teilung unterlaufen, die Medien­vielfalt zerstören, die Freiheit von Forschung und Lehre unterbinden.

Alle diese Entwicklungen sind auf den Weg gebracht und schaffen schon heute konkrete Fakten. Nie seit dem Ende des Kalten Krieges war ungewisser, welche Zukunft die Demokratie überhaupt noch hat.

Die Antwort auf diese Frage kann sich allerdings nicht damit begnügen, von Land zu Land, von Medien- und Wahlsystem zu Medien- und Wahlsystem, von Schreckens­meldung zu Schreckens­meldung Prognosen zu machen, Kräfte­verhältnisse abzuwägen, Gegen­strategien zu erörtern. Diese Arbeit ist wichtiger denn je. Aber sie ist nicht ausreichend.

Denn infrage steht nicht nur, welche Zukunft die Demokratien heute haben, sondern auch, auf welchem Begriff von Zukunft demokratische Politik beruhen muss. Was sind unsere Erwartungen an die historische Entwicklung? Was sind unsere Fortschritts­forderungen? Politisches Handeln wird in seinem Kern vom Geschichts­bild seiner Akteurinnen geprägt. Welche Zukunft muss Demokratie herbei­führen wollen, um weiterhin eine Zukunft zu haben? Was ist ihr Glaube an die Utopie – und jenseits aller Utopien?

Es geht nicht nur um unsere Analyse der Macht­verhältnisse und ihrer Entwicklung. Es geht um unsere Werte. Und um unseren Glauben an politische Gestaltungs­macht. Das ist die Grund­frage der Zukunft der Demokratie.

Das ist nicht das Ende

Es sind keine neuen Debatten, die unsere politischen Perspektiven nun plötzlich zu beherrschen scheinen, auch wenn sie heute eine existenzielle Dringlichkeit bekommen. Der konzeptuelle Rahmen, innerhalb dessen wir diese Diskussionen führen, hat sich jedoch über die letzten Jahrzehnte stark verändert.

In den 90er-Jahren, nachdem die USA den Kalten Krieg gewonnen hatten, schienen sie einer unipolaren Welt eine Pax Americana zu garantieren, auf der Grundlage des Washington Consensus den Freihandel, die globale Zirkulation der Kapital­ströme und mit nation building gar den Siegeszug des demokratischen Verfassungs­staates voranzutreiben. Der amerikanische Politik­wissenschaftler Francis Fukuyama brachte das Selbst­verständnis der Epoche bekanntlich mit der Formel vom «Ende der Geschichte» auf den Begriff. Der Grund­gedanke war, dass keine Macht der Welt den historischen Sieg des liberalen, demokratischen Verfassungs­staates noch würde gefährden können. Er hatte sich als überlegen erwiesen, er würde alternativlos bleiben. Das Ende der Geschichte deklarierte den End­sieg der Demokratie. Durch einen seltsamen Automatismus schien ihre Zukunft für alle Zeiten gesichert.

Dass diese Diagnose auf einem schweren Irrtum beruhte, manifestierte sich allerdings sehr rasch, nicht erst mit dem Siegeszug der anti­liberalen neuen Rechten, der uns spätestens seit dem ersten Trump-Sieg und dem Brexit in Atem hält, sondern Jahre früher und in mehreren Wellen.

Da war erstens der 11. September 2001, die brutale Eruption nie da gewesener terroristischer Gewalt im Namen eines religiösen Fundamentalismus. Die anschliessenden Kriege und der vermeintliche Kampf der Kulturen lenkten auf fatale Weise von der Tatsache ab, dass die islamische Welt zwar in der Tat brutalste Modernisierungs­krisen durchläuft, dass aber auch in sämtlichen anderen Kultur­kreisen die Macht des religiösen Fundamentalismus in keiner Weise gebannt ist.

Nicht nur in Indien, wo Narendra Modi seine Herrschaft auf eine fundamentalistische Hindukratie gegründet hat, auch in Israel, wo ein nationalistischer Messianismus inzwischen die Regierungs­politik und die Kriegs­führung bestimmt, und ganz besonders in den christlich geprägten, westlichen Demokratien, wo evangelikale Strömungen und ein teilweise reaktionärer Katholizismus zu wieder­erstarkten politischen Macht­faktoren geworden sind, zeigt sich die zunehmende Dynamik einer regressiven Religiosität. Das Ende der Geschichte postulierte implizit auch die Vollendung der politischen Säkularisierung – die leider niemals stattgefunden hat.

Im ersten Jahrzehnt nach der Jahrtausend­wende wurde zweitens die System­konkurrenz zwischen dem demokratischen Kapitalismus des Westens und dem Staats­kapitalismus der Volks­republik China eine immer dominierendere Realität. 2001 tritt China der Welthandels­organisation bei und wird definitiv zum weltweit wichtigsten Produktions­standort. Ob die demokratischen Volks­wirtschaften ihre wirtschaftliche Überlegenheit werden verteidigen können, ist seither offen. Mit dem Zoll­krieg und einem jeden Tag wahr­scheinlicher erscheinenden Angriff der Volks­republik China auf Taiwan eskaliert die amerikanisch-chinesische Rivalität nun immer stärker. Definitiv durchgesetzt zu haben scheint sich nur der Kapitalismus, doch seine nicht demokratischen Spielarten erweisen sich als konkurrenz­fähig, potenziell als überlegen. Wird es längerfristig zu einer kriegerischen Konfrontation kommen zwischen dem demokratischen und dem autoritären Kapitalismus oder werden die Systeme koexistieren? Auch diese Geschichte ist nicht zu Ende.

Es kam drittens 2008 mit der Finanz­krise zu einer endogenen Krise der westlichen, kapitalistischen Wirtschafts­ordnung, die mit verschärfter Dringlichkeit infrage stellte, ob die Volks­wirtschaften der westlichen Staaten tatsächlich für die Ewigkeit gebaut sind. Was, wenn sie zu instabil sind? Was, wenn sie aus strukturellen Gründen zu viele Verlierer produzieren? Eine Welt­wirtschafts­krise konnte zwar verhindert werden, das Finanz­system wurde wieder gefestigt und durch Zusatz­regulierung etwas resilienter gemacht (allerdings, wie etwa das Schweizer Beispiel zeigt, in lachhaft ungenügendem Mass). Politisch wurden die Exzesse von Deregulierung und Liberalisierung jedoch nicht im Ansatz bewältigt.

Der Trumpismus hat seine Wurzeln in der Tea-Party-Bewegung, einer heftigen ersten Reaktion auf die wirtschaftlichen Verwerfungen von 2008. Inzwischen werden zahlreiche wirtschafts­liberale Glaubens­sätze vom Rechts­populismus frontal attackiert – nur dass weiterhin um jeden Preis die Steuern gesenkt und der Staat zurück­gebunden oder am besten gleich zertrümmert werden soll. Leider ist es nicht erstaunlich, dass die politische Rechte auf die illiberale Seite kippt.

Der Zombie-Liberalismus

Denn auf welchen Grundlagen soll das vermeintliche Posthistoire, das heisst die Unantast­barkeit einer liberalen Wirtschafts­ordnung nach den Erfahrungen der letzten Jahrzehnte, heute beruhen? Die klassischen Argumente für ihre Legitimierung mögen theoretisch weiterhin valide sein, wurden durch die real­wirtschaftliche Entwicklung der letzten 30 Jahre aber allesamt infrage gestellt. Fairness durch Chancen­gleichheit, allgemeine Wohlfahrt durch Trickle-down-Effekte, ständig verbesserte Produktivität durch markt­gerechte Anreiz­strukturen, Nachhaltigkeit und Stabilität durch ökonomischen Realismus, Leistungs­prinzip und Unterbindung von Rent-Seeking – alle diese Leit­prinzipien haben sich als nur begrenzt oder gar nicht tragfähig erwiesen.

Wo wären die neo- oder wirtschafts­liberalen Theorien, die sich den immer manifesteren Fehl­entwicklungen gestellt und seriöse Antworten geliefert hätten? Wo sind umgesetzte Policy-Konzepte, um die Opfer der wirtschaftlichen Trans­formationen, die durch den Freihandel im Welt­massstab ausgelöst wurden, aufzufangen und angemessen in ihre jeweilige Volks­wirtschaft zu integrieren? Wo sind die Strategien, um innerhalb der Europäischen Union die Einkommens­konvergenz herbeizuführen, die dereinst doch das versprochene Ziel war, aber weiter auf sich warten lässt? Wo sind die Konzepte, damit in einer Welt, in der kein Politiker mehr darauf verzichtet, die Chancen­gleichheit zu beschwören, die soziale Mobilität nicht ständig abnimmt?

Der Wirtschafts­liberalismus befindet sich in vielen Bereichen in einem frei­schwebenden Zombie-Modus. Dass seine Unantastbarkeit nun plötzlich den unsinnigsten Wildwest-Spielarten von Politik­konzepten weichen muss, kommt deshalb nicht ganz überraschend. Allerdings wird auch der libertäre Amoklauf die Krise des Liberalismus ganz gewiss nicht beheben.

Es ist, als ob sämtliche Glaubens­sätze, auf denen die Welt­ordnung nach 1989 zu beruhen schien, ins Rutschen gekommen sind. Und einer dieser Glaubens­sätze, um den es schon damals nicht mehr allzu gut stand, führt uns direkt zum Problem der Zukunft der Demokratie: der Glaube an den Fortschritt.

Ohne Fortschritt keine Demokratie

Gibt es eine Demokratie ohne bessere Zukunft? Lange Zeit waren Fortschritts­glaube und Demokratie unabdingbar miteinander verknüpft. «Der Fortschritt der Gleichheit ist schicksalshaft, dauerhaft und schreitet täglich voran», heisst es etwa bei Alexis de Tocqueville in der Einleitung zu «Über die Demokratie in Amerika». John Stuart Mill erblickt in der Demokratie das beste Mittel, um den «allgemeinen geistigen Fortschritt» zu fördern.

Demokratie, so signalisiert das politische Denken des 19. Jahrhunderts, ist ohne Fortschritt gar nicht denkbar. Dass die Menschheit ständig voran­schreitet und sich wirtschaftlich, wissen­schaftlich und auch gesell­schaftlich entwickelt, ist im Übrigen ein Gedanke, der viel weiter zurückreicht.

Er hat seinen Ursprung nicht nur im Erbe der christlichen Theologie, die davon ausging, dass am Ende der Zeiten die Erlösung kommen werde, sondern auch in der Aufklärungs­philosophie. Sie liegt Leibniz’ Vorstellung von der unendlichen Perfektibilität der Welt genauso zugrunde wie Voltaires Glauben an den Fortschritt des Menschen­geschlechts durch die Wissenschaft. Sie setzt sich fort in Kants Philosophie der Geschichte, die zur «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welt­bürgerlicher Absicht» führt.

Allerdings ist dieser Aufklärungs­gedanke verschüttet und verdrängt worden, sowohl durch das geistige Erbe des Kalten Krieges als auch durch die verfehlte Vorstellung vom Ende der Geschichte. Das heisst durch die Illusion einer Politik, die alles schon erreicht zu haben glaubt und ihre Haupt­aufgabe nicht mehr im politischen Gestalten, sondern in der Entpolitisierung zu erblicken scheint.

Eine der bemerkens­werten ideen­geschichtlichen Publikationen der letzten Zeit ist «Der Liberalismus gegen sich selbst» von Samuel Moyn. Er zeichnet die Theorie­geschichte des politischen Liberalismus zu Zeiten des Kalten Krieges nach – und wie dieses Erbe bis in die heutige Zeit hineinwirkt. Was Moyn in seiner Analyse der kanonischen Werke von Denkerinnen wie Isaiah Berlin, Hannah Arendt, Friedrich von Hayek oder Karl Popper darlegt, ist vor allen Dingen, wie die antitotalitäre Gegen­stellung – der Wille, sowohl gegen die Erfahrung des Nazi-Totalitarismus als auch gegen die Drohung des Sowjet­reiches die Parade zu finden – diese Generation von politischen Philosophinnen dazu führte, jede Geschichts­philosophie und damit auch jeden Fortschritts­gedanken zurückzuweisen.

Es ging primär darum, gegen die Zumutung des real existierenden Sozialismus den Freiheits­gedanken zu verteidigen. Doch diese Freiheit, die auch mit einem Ethos der Ermächtigung oder der kreativen Selbst­entfaltung hätte verbunden sein können, blieb eingeschränkt auf eine antitotalitäre Abwehr­haltung: Sie wurde definiert als die Abwesenheit von Zwang, als eine – in der berühmten Konzeptualisierung von Isaiah Berlin – ausschliesslich negative Freiheit. Freiheit sollte garantiert werden allein durch die Zurück­weisung von kollektiver beziehungs­weise staatlicher Einengung der individuellen Rechte.

Eng gebunden an diesen antitotalitären Minimalismus des Freiheits­begriffs ist die Zurück­weisung der Geschichts­philosophie. «Es ist aus streng logischen Gründen unmöglich, den zukünftigen Verlauf der Geschichte mit rationalen Methoden vorherzusagen», schrieb Karl Popper in «Das Elend des Historizismus», seinem wirkungs­mächtigen Pamphlet gegen die totalitären Tendenzen des Geschichts­denkens. Die marxistische Vorstellung eines zwingenden und unausweichlichen Fortschritts der Geschichte bis hin zum Endsieg des Proletariats, der Geschichts­determinismus, in dessen Namen auch jedes Verbrechen und jeder Verstoss gegen die Rechte und die Würde des Einzelnen legitimiert werden konnten, wurde von Popper aufs Schärfste denunziert.

Dass wir nicht wissen können, welchen Richtungs­sinn die Geschichte hat, dass wir an keine teleologische Vorbestimmtheit glauben dürfen, die Folgen des politischen Handelns immer ergebnis­offen beurteilen müssen, alles allzeit für falsifizierbar halten sollten – all dies wurde zur Vorbedingung einer vermeintlich authentisch liberalen Welt­auffassung. Es ist daran gewiss nichts falsch, Popper selbst versuchte ein politisches Ideal zu entwickeln als Theorie der «inkrementellen Veränderungen». Ein Problem jedoch blieb ungelöst: In ihren radikaleren Spiel­arten zerstört die historische Askese den Fortschritts­glauben.

Denn historisch entsprang der Liberalismus der Aufklärungs­philosophie, die selbst­verständlich der Überzeugung war, dass an der Verbesserung der menschlichen Gesellschaft gearbeitet werden kann und gearbeitet werden muss. Zwischen dem totalitären marxistischen Determinismus und dem Glauben an die Möglichkeit des herbei­geführten sozialen Fortschritts gibt es einen breiten Fächer des politischen Gestaltungs­willens – was im Kalten Krieg jedoch zunehmend verdrängt wurde. Stattdessen setzte sich ein defensiver Liberalismus durch, der auch nach dem definitiven Sieg über den totalitären Gegner auf proaktiven Zukunfts­glauben nicht mehr setzen wollte.

Man mag einwenden, dass die frivolen 90er-Jahre sehr wohl getragen waren von Zuversicht und Optimismus. Es war jedoch ein Optimismus der Entpolitisierung – der Glaube, dass gesellschaftlicher Fortschritt ausschliesslich dadurch gefördert wird, dass die Politik sich zurücknimmt. Verkündete nicht ausgerechnet Bill Clinton das definitive Ende von big government?

Damit wurde auch nach dem westlichen Sieg im Kalten Krieg das ideologische Erbe des Kalten Krieges fortgeführt. Weiterhin sollte gelten, dass Zukunft sich nur begrenzt gestalten lässt und auf Fortschritt nicht zu zählen ist. Die Hoffnung war vielmehr, dass der Fortschritt nun spontan geschehe. Es steckt in dieser Art der Freiheits­bejahung ein ungeheurer politischer Pessimismus.

Dieses Erbe des Kalten Krieges hat auch einen substanziellen Beitrag geleistet zum Siegeszug des Neoliberalismus nach dem Zusammen­bruch des Sowjetreichs. Was die Globalisierung und den wirtschafts­liberalen Abbau der sozialen Markt­wirtschaft vorantrieb, war das Dogma, es handle sich hier um Entwicklungen, die unausweichlich seien und ausschliesslich von der Spontaneität der Markt­kräfte herbei­geführt würden. Die Integration des Welthandels im Zuge der Globalisierung; die Frei­zügigkeit von Kapital und Menschen im Rahmen einer freien Standort­konkurrenz – alles schien den Gesetzen einer ebenso imperativen wie rein ökonomischen Notwendigkeit zu unterliegen: there is no alternative. Das hiess aber auch, dass Fortschritt nur noch als Markt­automatismus vorstellbar war.

Umso unvermittelter kehrt das Politische nun zurück: als vermeintlicher Souveränismus. Als Forderung, wieder die Kontrolle zu übernehmen. Als Ruf nach neuer Grösse, neuer kultureller Homogenität, einer vermeintlich goldenen Vorzeit. Als Wille, von neuem die Zukunft zu gestalten, wenn auch bloss in einer regressiven Form.

Die ganze Klaviatur der faschistoiden Phantasmen, die nun gegen den Status quo ins Feld geführt werden, entspringt einem Impuls der Repolitisierung. Der Kern dieser Repolitisierung liegt im simplen Versprechen, dass politisches Handeln möglich ist. Dass es eine Zukunft gibt, die wir gestalten können.

Was ergibt sich daraus? Der Kampf um politische Deutungs­macht muss wieder aufgenommen werden – als Kampf um eine bessere Welt. Der Widerstand gegen die generalisierte politische Regression kann nur auf der Basis einer klaren Vorstellung von gesellschaftlichem Fortschritt vollzogen werden. Widerstand gegen den Autoritarismus muss die Form des aktiven Herbei­führens einer besseren Zukunft annehmen. So befremdlich diese Sichtweise für breite Kreise inzwischen auch geworden sein mag.

Erst kürzlich ist eine grosse Studie von Andreas Reckwitz erschienen, «Verlust. Ein Grundproblem der Moderne». Sie enthält eine ausufernde Bestands­aufnahme der Fortschritts­diskurse seit dem 18. Jahrhundert und der modernen Errungenschaften und Institutionen, die auf Fortschritt ausgelegt sind. Das eigentliche Thema des Buches ist aber der flächen­deckende Verlust von Fortschritt – er schafft es nicht einmal mehr in die Titelzeile –, der Untergang aller Fortschritts­dispositive, die die Moderne sich erkämpft hat.

Es ist, als bliebe nichts mehr anderes zu tun, als über den Verlust des Zukunfts­glaubens Buch zu führen: «Ein entscheidender Faktor der Verlust­eskalation ist die Erosion der Glaubwürdigkeit, die das Fortschritts­narrativ mit Blick auf die Zukunft auf breiter Front erfährt», schreibt Reckwitz. «Es gibt Tendenzen eines Zukunfts­verlustes.»

Die gibt es in der Tat.

Kipppunkte der Konkurrenz

Dies gilt umso mehr, als zwischen der vermeintlichen Entpolitisierung der neoliberalen Periode und dem vermeintlichen Souveränismus der neurechten Autoritären eine merkwürdige Affinität besteht. Eigentlich sind der Neoliberalismus und der neue Populismus radikale ideologische Antagonisten. Hier Freihandel, da Protektionismus. Hier Mobilität der Arbeitskräfte, da vollständiger Migrations­stopp. Hier Elitarismus und Eliten­förderung, da zumindest eine vorgeschobene Boden­ständigkeit und Volksnähe.

Allerdings lehrt schon die historische Erfahrung, dass der Wirtschafts­liberalismus mit verblüffender Leichtigkeit immer wieder in sein Gegenteil, in illiberale, autoritäre, ja totalitäre Politik­auffassungen kippt. Weshalb?

Ein zentrales Element des Liberalismus ist der Konkurrenz­gedanke. Der Wettbewerb der Individuen prägt sowohl sein Freiheits­ethos als auch seine Vorstellungen von wirtschafts­politischer Steuerung. Die Idee des Wettbewerbs jedoch ist dehnbar – sie kann auch aufgefasst werden als Kampf, als nackter Kampf mit allen, ja selbst mit kriegerischen Mitteln. Und geführt wird dieser Kampf nicht zwingend von Individuen, sondern gegebenen­falls auch von ethnischen Gruppen, von Nationen oder von Kulturen – womit der Wettbewerb dann plötzlich nichts mehr anderes ist als ein sozial­darwinistischer Kampf der Völker und sich in keiner Weise auf wirtschaftliche Konkurrenz beschränkt.

Der Ideenhistoriker Quinn Slobodian hat diese Zusammenhänge in seinem Essay «Hayeks Bastarde» sehr plastisch dargestellt: Eine ultra­nationalistische, quasi völkische Spielart des vermeintlichen Liberalismus gab es schon immer. Heute ermöglicht diese, dass die Erben von Ronald Reagan sich ohne Schwierigkeiten einem Trump in die Arme werfen – und noch nicht einmal das Gefühl zu haben scheinen, ihre eigenen Grundwerte zu verraten.

Die siegreichen Kalten Krieger sind beim Triumph des liberalen Verfassungs­staates gestartet und nach nur einer Generation beim Ultranationalismus gelandet. Das heisst, bei einer Spiel­art des Faschismus. Diese dystopische Wiederkehr des Politischen ist die unerbittliche Revanche der Pseudo­entpolitisierung.

Politik muss Zukunft wollen. Sonst wird sie vergiftet von einem Cocktail aus Nostalgie und Disruption. Von Bannon und Musk. Vom Versuch, die Gegenwart zu zertrümmern und eine mythologische Vergangenheit wieder­aufleben zu lassen.

Der Zwang zur Weltpolitik

Die grosse Frage ist natürlich, was Gestaltung der Zukunft besagen soll. Es gibt dafür ein paar recht offen­sichtliche und simple Ansätze.

Als Erstes gilt: Es ist kaum möglich, an eine bessere Zukunft zu glauben, wenn sie nicht für alle gelten soll. Fortschritt in einem qualifizierten Sinn ist ein universalistisches Konzept. Wie soll ein Begriff von Fortschritt entwickelt werden, wenn von Beginn an Menschen von ihm ausgenommen sind? In der heutigen Epoche gilt dies auch aus praktischen Gründen: Der Universalismus einer jeden Fortschritts­philosophie konkretisiert sich in der zwingend globalisierten Perspektive der Umwelt­politik, der Migrations­politik, der Wirtschafts­politik. Wir leben in einer Epoche, in der es – ob wir das wollen oder nicht – im Grunde immer um den ganzen Planeten geht.

Man nehme die Klimakrise: Sie zwingt uns schonungslos dazu, Politik mit letzter Konsequenz als Weltpolitik zu verstehen. Nur wenn sich die gesamte Staaten­gemeinschaft der Dekarbonisierung verschreibt – wie auch immer die zu tragenden Lasten im Einzelnen zu verteilen sind –, besteht die Hoffnung, dass das Schlimmste verhindert werden kann. Klimapolitik kann per definitionem gar nie gross genug gedacht werden. Die Wahrheit ist das Ganze, sagte Hegel, in dessen Werk das Denken der Totalität und die Geschichts­philosophie eine Synthese von beispiel­loser Wirkungs­macht erfuhren. Die Klima­erwärmung verurteilt uns zum politischen Global­hegelianismus. Doch mental sind wir darauf nicht vorbereitet.

Denn das Bemerkenswerte ist: Ausgerechnet im Feld der Klimapolitik ist die globale Perspektive in der Defensive, und nicht nur deshalb, weil die zweite Trump-Administration schon an ihrem ersten Tag aus dem Pariser Klimaabkommen wieder ausgestiegen ist. Es geschieht noch etwas viel Grund­sätzlicheres: Die Dekarbonisierung ist ein Politikfeld, in dem es zwar weiterhin enorm viel Engagement und zivil­gesellschaftliche Mobilisierung gibt. In dem das kollektive politische Handeln im Gegen­zug aber mit grössten Schwierigkeiten zu kämpfen hat.

Jedenfalls ist frappant, wie breit einerseits die gesellschaftlichen Bewegungen sind – vegane Ernährung, Elektromobilität, umwelt­bewusstes Konsumverhalten –, die sich gegen den Klima­wandel engagieren, und wie überschaubar andererseits die Anzahl Mitglieder der grünen Parteien bleibt. In der Schweiz stehen den rund 13’000 Mitgliedern der Grünen (Stand 2022) und den etwas unter 8000 Mitgliedern der GLP (Stand 2024) etwa 300’000 Vegetarierinnen gegenüber. Natürlich kann man nicht alle vegetarischen Ess­gewohnheiten mit Klima­bewusstsein erklären, aber der Konnex ist unbestreitbar.

Wir leben in einer Zeit, in der die Bürgerinnen viel eher bereit sind, ihren individuellen Speise­zettel anzupassen, als sich in einer Partei­organisation für die Dekarbonisierung zu engagieren. Obwohl – bei aller Wichtigkeit von modifizierten Ess­gewohnheiten und der gesellschaftlichen Durchsetzung von neuen Verhaltens­weisen – einzig und allein die massive politische Mobilisierung und letztlich welt­umspannende kollektive Organisation uns eine Chance lassen, die globale Klima­politik zum Besseren zu wenden.

Irgendetwas läuft hier grundlegend falsch: Diätpläne und Lifestyle-Konzepte werden bereitwillig angepasst, zu politischer Mobilisierung kommt es sehr viel weniger. Es ist, als hätte der zeitgenössische Hyper­individualismus, der Wille zur Allein­stellung der Lebens­entwürfe, den Raum für gemeinsames Handeln eingeschränkt. David Wallace-Wells hat es in seinem zum Standard­werk avancierten «Die unbewohnbare Erde» schon 2019 mit aller Klarheit auf den Begriff gebracht: «Wenn wir hoffen, auf diese Krise in einem Massstab zu reagieren, der ihrer Dringlichkeit entspricht, können wir das nur durch grosse politische Transformationen erreichen, die eine tiefgreifende Neu­ausrichtung unserer Politik erfordern. Individuelle Konsum­entscheidungen (…) sind wertvoll, aber wirklich nur ein Schritt auf dem Weg zu gross angelegten politischen Aktionen.»

Dass wir die Gestaltungs­macht haben, um gemeinsam eine ökologische Zukunft herbei­zuführen, ist die Basis, auf der alle Klima­politik beruhen muss. Darauf müssen wir uns verpflichten – auch wenn es schwerfällt.

Demokratie und Universalismus

Und nicht nur im Feld der Klima­politik müssen Fortschritts­konzeptionen letztlich immer universalistisch und kosmopolitisch sein. Eine Welt, die sich verbessern soll, geht die gesamte Menschheit etwas an. Der Zukunfts­glaube von partikularistischen Ideologien hingegen – dem Triumph eines Landes, einer Religion oder einer Ethnie gewidmet – lebt von der Überhöhung der eigenen mythischen Vorzeit und bejaht nicht die Fort­entwicklung. Sie weisen sie zurück.

Der Siegeszug des neurechten Populismus bedeutet den Triumph der Identitäts­politik par excellence, nämlich eines aggressiven Nationalismus. Es handelt sich um eine Identitäts­politik für die Mehrheit – und als solche ist sie partikularistisch. Identitäts­politik im Namen von Minderheiten – jedenfalls die richtig verstandene – will dementgegen Gleich­berechtigung herstellen, Diskriminierung beseitigen. Sie ist dem Universalismus verpflichtet. Identitäts­politik für Mehrheiten will das Gegenteil, nämlich dominanten Gruppen Privilegien zusichern. Sie setzt sich die Negierung von Gleich­berechtigung zum Ziel.

Es ist deshalb Unsinn, zu behaupten, es bestünde ein intrinsischer Gegensatz zwischen den klassisch linken Kämpfen für ökonomischen Ausgleich und den gesellschafts­politischen Auseinander­setzungen um Identitäten. Es handelt sich um unterschiedliche Dimensionen von Gleich­berechtigung. Und nur allzu häufig gehen die wirtschaftliche Schwäche und die Diskriminierung von bestimmten Minderheiten Hand in Hand.

Die Frage, die sich angesichts der Bedrohung der Demokratie heute allerdings mit neuer Dringlichkeit stellt, ist, wie eine universalistische, kosmopolitische Werte­haltung zum Zentrum der politischen Mobilisierung gemacht werden kann. Und hier kann die Identitäts­politik tatsächlich die falschen Impulse geben: Denn auch wenn es keinen immanenten Widerspruch gibt zwischen dem Engagement gegen Diskriminierung und einer universalistischen Agenda, so gibt es häufig Unterschiede in der Prioritätenordnung.

Omri Boehm hat in seinem grundlegenden Werk über «radikalen Universalismus» eindrücklich dargelegt, dass «Politik mit der Verpflichtung auf die Gleichheit aller Menschen zu beginnen» hat – mit einer «abstrakten, absoluten Verpflichtung auf die Menschheit», die die Identitäten nicht auslöscht, sondern unerlässlich ist, um sie zu verteidigen. Nur auf dem Boden dieses Universalismus ist gemäss Boehm eine Politik möglich, die sich der Gerechtigkeit und der Freiheit verpflichtet.

Doch hier stossen wir unter Bedingungen der Globalisierung an eine weitere grosse Herausforderung. Der Werte-Universalismus wird jeden Tag von neuem auf die Probe gestellt in der Migrations­politik. Wir leben in einer Welt­gesellschaft, die Menschen werden trotz aller Grenz­mauern und Sperren immer mobiler, die Migrations­bewegungen nehmen zu. Deshalb wird die Migrations- und Flüchtlings­politik immer bedeutender – und zur Nagelprobe für den Universalismus. Es ist unsere eigene Zukunft, die wir im Feld der Migrations­politik verhandeln, denn ohne Menschen­rechte keine Demokratie – letztendlich auch nicht für die Bürgerinnen von Staaten, die scheinbar nur an ihren Aussen­grenzen die Würde des Menschen nicht mehr respektieren.

Dass die demokratischen Staaten angesichts der verstärkten Migration mehr und mehr versagen, ist deshalb die zentrale Entwicklung, der entgegen­getreten werden muss. Dass Trump oder Alice Weidel ihre Wahl­kämpfe ausschliesslich mit der Mobilisierung gegen Zuwanderer und Asylsuchende bestreiten, unterstreicht, wie entscheidend der Konflikt ist, der hier ausgefochten wird. Ohne das Bekenntnis zu einer universellen Rechts­ordnung kann es keinen Zukunfts­glauben geben, ausserhalb der Verpflichtung auf die Menschen­rechte gibt es für die Welt­gesellschaft keinen verbindlichen Rahmen.

Das gilt für alle Bereiche des internationalen Rechts: Es ist kein Zufall, dass Trump, Orbán und Netanyahu, die drei vielleicht gefährlichsten, aus Demokratien hervor­gegangenen Gegner des liberalen Verfassungs­staates, gegen den Internationalen Strafgerichts­hof vorgehen. Der autoritäre Illiberalismus weiss, dass das internationale Recht in einem fundamentalen Oppositions­verhältnis zu ihm steht. Deshalb muss von allen Demokraten mit diesem Recht nun Ernst gemacht werden.

Hat die Demokratie eine Zukunft?

Ja, die hat sie. Weil Zukunft sich gestalten lässt. Weil wir die Menschen­rechte geltend machen können in der heutigen Welt­gesellschaft, im Minimum überall dort, wo wir politisch zuständig sind. Weil angesichts der globalen Bedrohung durch die Klima­erwärmung globale Antworten immer dringender, unausweichlicher und verpflichtender werden.

Seien wir realistisch: Die Heraus­forderungen sind enorm. Aber das ist nicht entscheidend. Die Zukunft der Demokratie hängt an unserem Zukunfts­glauben.

Zerbrochene Demokratie

Amol Rajan

Britain’s broken democracy

aus: Politico, 2/16/16

Three decades since the soundbite that made him millions, secured lasting fame, and quickly proved ignorantly myopic, it’s easy to castigate Francis Fukuyama for his naivety in declaring the end of history had arrived.

History never arrives, because it’s never leaving; it has no direction or purpose. Things get better, get worse, get better again; they change suddenly, only to stay the same. Whereas material knowledge — that is, science — is cumulative, moral knowledge is not; human history is largely the permanent effort to devise temporary remedies for insoluble conflicts. Suffering is reduced, wealth is spread, and rights are granted to the weak. This is called progress. It takes courage, intelligence, and industry.

To Fukuyama’s beady eye, writing after the intoxicating footage of the Berlin Wall falling, the stubborn reality of human affairs may have seemed a delusion. It was not just that a liberal — which is to say, capitalist — economic order was spreading, octopus like, through civilization and those parts of our species that still aspired to it. It was also specifically the triumph of democracy that seemed to indicate a mass enfranchisement of mankind and, with it, the universal triumph of what Churchill called the worst form of government, except all the others that have been tried.

Fukuyama saw the charge of democracy clearly enough: After two unbearably hot wars, and one excruciatingly cold one, the story of the 20th century was democracy’s triumph over totalitarianism. One by one, nations fell to the bewitching promise of people power, as the international stage hosted a game of democratic dominoes.

From the defeat of Nazism in 1945 and partition in India in 1948, through to the fall of the Soviet Union in 1989 and the emergence of a rainbow nation that defeated apartheid in South Africa in 1994, nations everywhere seemed to be marching in step to the siren call of ballots rather than bullets. In the 1970s and 1980s alone, juntas fell in Greece, Spain, Argentina, Brazil and Chile. Who could blame our academic friend for discerning in this pattern a certain outcome for all the souls on Earth?

A good job, then, that he has been able to see his myth exposed in this, the tumultuous and deeply unstable 21st century. Every day the news agenda inserts a million pricks into the deflating tire of Fukuyama’s theory, now officially punctured by the evidence of events.

Democracy, far from spreading, faces two profound and possibly unbeatable enemies: first, rival systems of government; second, the disgusting complacency of those it has generally served well. A specific instance of the second is my chief concern here, but before we look inside our castle, it may be wise to shine a spotlight on the enemies at the gates, since their numbers and weapons are multiplying.

Despite the odd grumble and tumble, China has shown that autocracy and capitalism can cohabit. Whether democracy comes to China this century is far from certain, whereas the country’s economic pre-eminence isn’t. In a similar fashion, Singapore, from which the West is currently trying to learn much about government, isn’t much interested in plebiscites. Russia’s economy is hard to read, and while its government is popular, nobody inside or outside the Kremlin would seriously label the country, with its omnipotent president and pervasive corruption, a functioning democracy.

Across the Muslim world, a flowering of democracy has not followed the Arab Spring. Some countries, such as the regional powerhouse Egypt, have arguably gone backwards. There are reasonable grounds for believing that a literalist interpretation of Islam, which makes no distinction between the law and the word of God (unlike the Western distinction between Church and Roman, secular law), is irreconcilable with democracy. Turkey and Indonesia, the two great hopes for just such a reconciliation, are flirting afresh with tyranny.

Meanwhile the Gulf states are hardy paragons of people power; the House of Saud both won’t fall and — given Western interests — may need to be propped up. Syria and Iraq aren’t likely to hold free and fair elections any time soon. Meanwhile, across vast parts of the world, not least in Africa, tyrannies are on the rampage, and war and famine make the prospect of voting a distant concern, bordering on irrelevance.

These, then, are the external threats. Mass migration, globalization and refugee crises have brought them closer to home, but they have not yet caused us to abandon democracy. And yet, at the same time and for different reasons, Western democracies have suddenly become weak and ineffective.

In light of all that’s been said about America’s recent politics, suffice it to say the constitution is a couple of centuries out of date, the White House is now just one of several parts of the legislature that parties covet, the theocratic propaganda of Fox News has undermined the very possibility of truth in political argument and … well, then there’s Donald Trump.

Germany’s Angel Merkel, the most powerful woman in the world, has seen her popularity take a hit by doing the right thing for refugees. The French have made a habit of electing abysmal or eventually corrupt and excessively priapic public figures, and the economy is so sclerotic that few politicians have been able to achieve reform of any meaning.

Yet it may be in Britain, that cradle of civilized values and parliamentary procedure, that modern democracy has taken the biggest tumble. Though perhaps that is too weak a metaphor. To understand the condition of people power and mass enfranchisement in the United Kingdom, imagine a drunk driver hurtling toward a cliff edge with no idea where the brake pedal is.

I may as well admit that I have a preference for democracy over rival systems. It is right that people have a say in how they are governed; that in itself encourages civic virtues that in turn breed better societies and people. I work in the media not despite but because it is politics by other means: A raucous, brave, intelligent media is a pillar of democracy, on which I wish to lean.

Moreover, no two democracies have ever gone to war, either, which seems another sound reason to defend the principle. From what, exactly? From a brutal end — from the harm caused by that drunk driver. Here are the five greatest threats to modern British democracy, in no particular order.

1. No opposition

Labour has ceased to work as an effective parliamentary force. This is not just because of the woeful mismanagement of the party by its current leader, with ludicrous and outright deceitful reshuffles adding to a general woe. Parliamentary opposition is a noble, lonely crusade, in which legislation is scrutinized and countless hours are spent in an empty chamber. Labour has little appetite for this inglorious activity just now. Nor is its current futility owed to Jeremy Corbyn’s mandate coming from new party members whose lofty worldview has never been tainted by power. The Corbyn Gang simply don’t believe in parliament.

Shadow Chancellor of the Exchequer John McDonnell said a few years ago that there are three ways to affect political change: insurrection and revolution; trade union action; parliament. His type of politics venerates the former two and denigrates the latter. And for Labour’s current leaders, politics is about the streets. As a result, we have one-party government in both England and Scotland.

2. A broken electoral system

The First Past the Post electoral system, kept in a referendum, achieves parliamentary majorities and strong government, but only at the cost of absurdly unjust disproportion and mass disenfranchisement. Because of this system, two-thirds of voters live in safe seats, and so even during a general election — the one time in five years they might tune into politics — they are largely ignored.

It is plainly appalling that UKIP, with nearly 4 million votes, should have one MP, whereas the Scottish National Party, with fewer than half the voters, should have 56. Some years ago, Roy Jenkins’ commission looked at how you could obtain the best of First Past the Post — especially the constituency link for MPs — while addressing some of these terrible injustices. His eminently sensible suggestion, the Alternative Vote Plus (AV+) system, is much too clever and theoretical for the British, who object to being made to count to two when stating their electoral preferences. Tony Blair then flunked the chance to introduce it in his first parliament.

3. Fraudulent party divisions

As a result of this absurd electoral system, British elections are always won by coalitions, whether formal (such as the Con-Lib government of 2010-15) or informal, such as Blair’s coalition, between Scotland, the union movement (via John Prescott) and Middle England. But these coalitions have so much crossover that the current distinctions between parties are stupid. Peter Mandelson, Chuka Umunna and Tristram Hunt want to save and reform capitalism. Corbyn and McDonnell want to abolish and replace it. There is no common ground here, and we should stop pretending there is.

A new Liberal party, of social and economic liberalism, would unite the becalmed Orange Bookers on the right of the Lib Dems with One Nation Tories under George Osborne and the Labour trio mentioned above. It ought to exist, and call itself the Whigs, though there is already a party with that name. Next time you hear talk of Labour or Tory splits, ask yourself if those who have split had anything in common in the first place.

4. A farcical House of Lords

Corrupt, venal, and full of placemen, the House of Lords is perhaps the most shameful manifestation of our democratic malaise. These are men (usually men) who are there by birthright, so called hereditary peers. There are bishops too, deciding the law of the land, who take their place on account of their particular variety of superstition. Many if not most who sit on the red benches have paid to be there, if not in hard cash then in dignity. And there are just so, so many of these people: Ours is the second largest legislative assembly anywhere — after the National People’s Congress of … China!

An effective House of Lords, full of the smartest brains in the land, who earned their place through intellectual and professional merit, would be a wonderful thing. There were signs of it in the rebellion over tax credits. Which is why, farcically, David Cameron appointed Lord Strathclyde, a former Tory leader in the Upper House, to review the whole darn thing. Ironic, given that, as someone who inherited his seat, Strathclyde has no right to be anywhere near the Lords in the first place.

5. Shameless gerrymandering

A series of smaller measures, each the luxury of a one-party government, are designed entirely to maintain the Tories’ stranglehold on power. Boundary changes are going to deliver the Tories at least another 20 seats. The so-called “short money” that finances opposition in parliament has been sneakily reduced. Trade unions, the main financial backers of the Labour party (especially under Corbyn), have been ruthlessly pummeled by this administration.

With admirable chutzpah, the Tories are simultaneously extending the franchise to more expats (who are inclined to vote for them), and introducing individual electoral registration, which will probably reduce the number of anti-Tory voters on the electoral roll. On top of all this, the astonishing rise in Statutory Instruments — a way of achieving legislation without full parliamentary scrutiny — has been exposed, not least in the Independent, as an attempt to force through some hugely controversial measures, from cuts to tax credits to the abolition of maintenance grants for students.

Of course Europe, with its intolerable assault on sovereignty and empowering of sundry unaccountable chaiwallahs — the Brussels Bureaucracy —  merits an entire essay of its own.

There is a strong case for EU membership, but there is also a strong case against it; and it does strike me as very bizarre that so many people on the Left, who ought to attach a premium to sovereignty, are willing to abandon it without so much as a whimper.

Democracy, of its very nature, comes by degrees. It has no pure form. Remedy the above ills and we won’t declare, some day years from now, that — hurrah! — Britain is a vibrant democracy again. But, to return to the misty-eyed worldview of Fukuyama, and share his reading of the 20th century if not his prognostications about the 21st, it would be an act of unconscionable negligence to forget that a generation of men and women went to war, and often died young, so that we may vote our rulers in and out of office. When you think of what they fought for, our own complacency is sickening; and that should spur us to action.

Our nearest British ancestors were animated by ideals of freedom and sovereignty that have their fullest and frankest expression in the system devised by the Greeks: demos, kratia — power to the people. Barely two generations on, we are forfeiting that power by sheer indolence, sleepwalking into the very tyranny from which they thought, and prayed, they had delivered us.

Amol Rajan is editor of the Independent.

"Europa muß kollabieren"

Europa muß kollabieren. 
Giorgio Agamben im Interview mit Iris Radisch

aus: DIE ZEIT, 10.9.2015

DIE ZEIT: Man hat Ihnen oft übel genommen, dass Sie Europa als eine rein ökonomische Vereinigung kritisiert haben. Inzwischen sieht es so aus, als hätten Sie recht behalten: In der Griechenlandkrise war ausschließlich von Geld die Rede. Wie beurteilen Sie das griechische Drama, wird Europa in zwei Hälften gerissen?

Giorgio Agamben: Ein Europa, wie ich es mir wünsche, kann es erst geben, wenn das real existierende "Europa" kollabiert ist. Deshalb könnte Griechenland – auch wenn es von seinen politischen Führern bitter enttäuscht worden ist – eine ganz entscheidende Rolle spielen. Sie haben von Spaltung gesprochen: Doch würde Griechenland die Europäische Union tatsächlich verlassen, wäre das wahre Europa in Athen, nicht in Brüssel, wo – was die Mehrheit der Europäer nicht zu wissen scheint – jede Entscheidung von Kommissionen getroffen wird, die zur Hälfte aus Vertretern der Großindustrie des betreffenden Wirtschaftszweigs bestehen. Zunächst gilt es, der Lüge entgegenzutreten, dieser Vertrag zwischen Staaten, den man als Verfassung ausgibt, sei das einzig denkbare Europa, diese ideen- und zukunftslose institutionalisierte Lobby, die sich der düstersten aller Religionen, der Religion des Geldes, blind verschrieben hat, sei die rechtmäßige Erbin des europäischen Geistes.

ZEIT: Hat es für Sie eine symbolische Bedeutung, dass die Krise ausgerechnet von Athen ausgeht? Heidegger hätte vermutlich gesagt, dass in Athen ein "abendländischer Weg" zu Ende geht. Welche tiefere Bedeutung steckt hinter der Krise des Geldes?

Agamben: Dass die Bedeutung der Krise den wirtschaftlichen Rahmen sprengt, ist nicht zu übersehen. Wenn wir sie auf ihren wirtschaftlichen Aspekt reduzieren, laufen wir Gefahr, das Wesentliche zu verpassen. Denn die eigentliche Frage lautet: Was verbirgt sich hinter der globalen Herrschaft des ökonomischen Paradigmas? Was sind die tieferen Gründe für die Verdrängung des Politischen durch die Ökonomie? Wir haben es mit einem Problem zu tun, das jenseits der Partikularinteressen der Kapitaleigner und Banker einen entscheidenden Moment nicht nur der Geschichte Europas, sondern auch der menschlichen Gattung als solcher markiert. Die Schwäche der marxistischen Tradition besteht ja gerade darin, bei einer ökonomischen Analyse stehen geblieben zu sein. Die Geschichtsmächte – Politik, Religion, Kunst und Philosophie –, die die Geschicke des Abendlandes gelenkt haben, sind spätestens seit dem Ersten Weltkrieg nicht mehr imstande, die Völker Europas für bestimmte Ziele zu mobilisieren. Ja, der Begriff "Volk" selbst hat seine Bedeutung verloren, und die Bevölkerungen, die an seine Stelle getreten sind, haben nicht die geringste Absicht, eine wie auch immer geartete historische Aufgabe zu übernehmen – und das ist vielleicht auch gut so, wenn man an die Aufgaben denkt, die den Völkern im 19. und 20. Jahrhundert zugedacht waren. Das ist der Kontext, in dem die gegenwärtige Vorherrschaft des Ökonomischen steht. In Ermangelung historischer Aufgaben ist das biologische Leben zum letzten politischen Auftrag des Abendlands erklärt worden. Es zeigt sich also, dass die Herrschaft des ökonomischen Paradigmas mit dem einhergeht, was man seit Foucault für gewöhnlich Biopolitik nennt: die Besorgung des Lebens als eminent politische Aufgabe. Doch das Leben als solches ist ein leerer Oberbegriff, der, wie Ivan Illich gezeigt hat, sowohl eine Samenzelle als auch eine Person, einen Hund oder eine Biene, einen Embryo oder eine Zelle bezeichnen kann. Deshalb führt die Ökonomie entweder nirgendwohin oder, wie die Geschichte der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts und die derzeit herrschende Ideologie des unbegrenzten Wirtschaftswachstums zeigen, zur Zerstörung des Lebens, dessen sie sich angenommen hat.

ZEIT: Wenn es stimmt, dass die Ökonomie zu nichts führt und auch zu nichts nutze ist, müsste man dann nicht die Denkrichtung vollständig umdrehen und sich fragen, inwiefern die Wirtschaftskrise auf eine geistige und metaphysische Krise zurückgeht, zumindest auf eine Krise der europäischen Kultur?

Agamben: Ich habe nicht gesagt, dass die Ökonomie zu nichts nutze ist. Ganz im Gegenteil: Sie ist absolut nützlich, reiner Dienst, bloße Nützlichkeit. Mit ihr tritt das menschliche Leben in die Sphäre der Gebrauchsgegenstände und Werkzeuge ein. Im Verbund mit der Technik hat sie den Sklaven, das "lebendige Werkzeug" der Antike, ersetzt. Worauf ich hinauswill, ist, dass die Ökonomie als solche weder wissen noch entscheiden kann, wozu sie dienen soll. Genauso verhält es sich mit der Krise, von der so viel gesprochen wird. Ich erinnere nicht zum ersten Mal daran, dass das griechische Wort crisis "Urteil" oder "Entscheidung" bedeutet. In der medizinischen Tradition bezeichnet es den Moment, in dem der Arzt entscheiden muss, ob der Kranke am Leben bleiben oder sterben wird, in der theologischen den des Jüngsten Gerichts. Heute beschließt die alltäglich und unabsehbar gewordene Krise lediglich ihr eigenes Fortbestehen, die Vertagung jeder endgültigen Entscheidung. Es ist, als ob der Knecht, der Herr geworden ist, nicht wüsste, wozu er dienen könnte, wenn nicht zur grenzenlosen Vermehrung des Dienstes und der Knechtschaft. Es ist die paradoxe Situation eines Werkzeugs, das sich dazu entscheiden muss, wozu es dienen soll, und sich dazu entscheidet, sich selbst zu dienen. Walter Benjamin, der vom Kapitalismus als Religion sprach, wusste bereits, dass in diesem unbedingten "Dienst" etwas Religiöses liegt. Im Namen ebendieses pseudoreligiösen Dienstes will man, wie gerade in Griechenland, den Menschen vorschreiben, wie sie zu leben haben. Insofern kann man davon sprechen, dass die Krise keine bloß ökonomische ist. Die Bedeutung der Philosophie – ich ziehe dieses Wort dem der Metaphysik vor – besteht darin, sich mit der Menschwerdung des Menschen auseinanderzusetzen. Die Anthropogenese, die Menschwerdung des Tieres, hat sich nicht in grauer Vorzeit ein für alle Mal vollzogen; sie ist ein Ereignis, das unablässig geschieht, ein nicht abgeschlossener Prozess, in dem sich entscheidet, ob der Mensch menschlich wird oder nicht menschlich bleibt beziehungsweise wieder wird. Das Denken ist zunächst Erinnerung an dieses Ereignis, seine Wiederholung. Es geht ihm um die Humanität oder Inhumanität des Menschen, also etwas, von dem sich Ökonomen und Finanzexperten gar keine Vorstellung machen.

Die Zukunft Europas ist seine Vergangenheit

ZEIT: Sind all das Vorzeichen eines drohenden Niedergangs oder einer dekadenten Spätzeit, die der Anfang vom Ende der vertrauten westlichen Welt sein könnte?

Agamben: Wenn ich gesagt habe, dass sich der Westen heute in einer epochalen Situation befindet, in der die Kräfte, die seine Geschichte bestimmt haben, ihr Ende erreicht zu haben scheinen, habe ich damit nicht gemeint, dass sie abgestorben sind. Die geläufigen Vorstellungen zu diesem Thema müssen in ihr Gegenteil verkehrt werden. Wirklich aktuell und dringlich wird etwas genau dann, wenn es ausgedient hat. Denn erst jetzt zeigt es sich in seiner ganzen Fülle und Wahrheit. Es mag sein, dass die Politik, die Religion, die Kunst und die Philosophie ans Ende ihrer historischen Entwicklung gelangt sind, doch solange wir aus der Totalität ihrer Geschichte neues Leben schöpfen können, sind sie nicht tot. Wir leben in keinem posthistorischen Zeitalter, in dem sich nichts mehr ereignen kann oder soll. Vielmehr leben wir in einer Zeit, in der alles geschehen kann, in der nichts Geringeres auf dem Spiel steht als die Rekapitulation aller historischen Möglichkeiten des Abendlandes. Die Menschheit sieht nicht nur einer lähmenden Zukunft entgegen, die ihr nichts mehr zu bieten hat, sondern kann auch auf die Totalität ihrer Vergangenheit zurückblicken, was ihr die Möglichkeit eröffnet, von allem je Gewesenen neuen Gebrauch zu machen oder erstmals das zu leben, was in ihr ungelebt blieb. Angesichts des Interesses der herrschenden Mächte, die Vergangenheit in Museen auszulagern und ihr geistiges Erbe zu entsorgen, ist jeder Versuch, in eine lebendige Beziehung zur Vergangenheit zu treten, ein revolutionärer Akt. Aus diesem Grund glaube ich mit Michel Foucault, dass die Archäologie – anders als die Zukunftsforschung, die per definitionem im Dienst der Macht steht – vor allem eine politische Praxis ist. Die Zukunft Europas ist seine Vergangenheit – freilich unter der Bedingung, dass es auf ihrer Höhe ist.
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ZEIT: Die westliche, das heißt die fortschrittsgläubige Philosophie will die Vergangenheit in der Regel überwinden. Wir fühlen uns unseren Vorfahren meistens überlegen, weil wir allen möglichen Schrecknissen der Vergangenheit entkommen sind, der Sklavengesellschaft, dem Absolutismus, dem Rassismus, dem Eurozentrismus, dem Totalitarismus, der Kinderarbeit, der Unterdrückung der Frau und so weiter. In früheren Jahrhunderten hätte ich zum Beispiel kaum Gelegenheit gehabt, mit Ihnen ein Gespräch zu führen. An welche vergessenen Schätze der Vergangenheit denken Sie, wenn Sie sagen, dass die Zukunft Europas in seiner Vergangenheit liegt?

Agamben: Hier liegt ein echtes Missverständnis vor. Denn was ich lebendige Beziehung zur Vergangenheit nenne, interessiert mich nur insofern, als sie einen Zugang zur Gegenwart ermöglicht. Michel Foucault hat einmal gesagt, seine historischen Untersuchungen seien lediglich der Schatten, den seine theoretische Befragung der Gegenwart auf die Vergangenheit wirft. Ich teile diese Ansicht vollkommen. Die Gegenwart bekommen wir nie zu fassen, sie wird sich uns immer entziehen. Deshalb ist Zeitgenossenschaft das Schwerste, denn wahrhaft zeitgenössisch ist – wie schon Nietzsche wusste – nur das Unzeitgemäße. Sie kennen sicherlich Walter Benjamins These, dass die Gegenwart nicht als isolierter Punkt im zeitlichen Kontinuum gegeben ist, sondern in einer Konstellation mit einem Moment der Vergangenheit. Daraus folgt, dass die Beziehung zur Vergangenheit nicht nur ein individuell-psychologisches Problem darstellt, sondern auch ein kollektiv-politisches. Jede Entscheidung über die Gegenwart, ob im individuellen oder kollektiven Leben, setzt die Beziehung zu einem konkreten Augenblick der Vergangenheit voraus, mit dem sie ins Reine kommen muss. Ohne diese kritische Konstellation gibt es keinen Zugang zur Gegenwart, bleibt sie undurchdringlich, weil sie sich, wie uns der Diskurs der Macht unablässig glauben zu machen versucht, auf eine Ansammlung von Zahlen und Fakten reduziert, die unwidersprochen hingenommen werden müssen. Deshalb bin ich davon überzeugt, dass uns nur die Archäologie Zugang zur Gegenwart ermöglicht, weil sie deren Lauf zurückverfolgt und dem Schatten, den die Gegenwart auf die Vergangenheit wirft, auf der Spur ist.

ZEIT: Das klingt ziemlich kompliziert: Die Vergangenheit, die uns wiederbeleben soll, gibt es als solche also noch gar nicht?

Agamben: Wenn ich von Vergangenheit spreche, meine ich weder einen zeitlosen Ursprung noch etwas, was unwiderruflich geschehen ist und eine Abfolge unumstößlicher Tatsachen darstellt, die es zu sammeln und in Archiven aufzubewahren gilt. Ich verstehe unter Vergangenheit vielmehr etwas, was noch bevorsteht und was dem herrschenden Geschichtsbild entrissen werden muss, damit es sich ereignen kann. Wenn ich mich mit der Genealogie des Ausnahmezustands beschäftigt habe, dann deshalb, weil ich verstehen wollte, was um mich herum geschah; wenn ich die mönchischen Ordensregeln untersucht habe, dann deshalb, weil sie mir die Möglichkeit einer kommenden politischen Praxis zu eröffnen schienen. Im Übrigen muss ich gestehen, dass ich überhaupt nicht damit einverstanden bin, wenn Sie sagen: "die westliche, das heißt fortschrittsgläubige Philosophie". Mir ist kein ernst zu nehmender Philosoph bekannt, der sich als progressiv, als fortschrittlich bezeichnet hätte. Jeder informierte Historiker weiß, dass die Fortschrittsideologie nichts anderes ist als eine der beiden Seiten – gleichsam die linke Hand – der kapitalistischen Ideologie, deren Todeskampf wir gerade beiwohnen. Fatalerweise fällt er mit ihrer aberwitzigsten und furchterregendsten Ausprägung zusammen: der Idee eines unendlichen Wachstums des Produktionsprozesses.
"Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg"

ZEIT: Versuchen wir den Gedanken, dass Europas Zukunft in seiner Vergangenheit liegt, anhand Ihres Beispiels vom mönchischen Leben zu konkretisieren. Kann die franziskanische Lebensweise ein Modell für das erschöpfte Europa sein? Liegt im christlichen Armutsideal eine Lösung?

Agamben: Um es noch einmal zu sagen, es geht nicht um die Rückkehr zum franziskanischen Ideal, wie es einmal war, sondern darum, es auf neue Weise zu gebrauchen. Mein Interesse am Mönchstum weckte der Umstand, dass nicht selten Menschen, die der vermögendsten und gebildetsten Schicht angehörten, wie es bei Basilius dem Großen, Benedikt von Nursia, dem Gründer des Benediktinerordens, und später bei Franziskus der Fall war, den Entschluss fassten, aus der Gesellschaft, in der sie bislang lebten, auszusteigen, um eine radikal andere Lebensgemeinschaft oder, was meiner Ansicht nach dasselbe ist, eine radikal andere Politik zu begründen. Dies begann zeitgleich mit dem Niedergang und Verfall des Römischen Reiches. Bemerkenswert daran ist, dass diese Leute nicht auf den Gedanken kamen, den Staat, in dem sie lebten, zu reformieren oder zu verbessern, das heißt die Macht zu ergreifen, um ihn zu verändern. Sie kehrten ihm einfach den Rücken.

ZEIT: Wie die Aussteiger von heute, die sich aufs Land zurückziehen und Gemüse anbauen ...

Agamben: Ich sehe hier eine gewisse Analogie zur gegenwärtigen Situation. Wir sind es gewohnt, radikalen politischen Wandel als Folge einer mehr oder minder gewaltsamen Revolution zu verstehen: Ein neues politisches Subjekt, das man seit der Französischen Revolution die konstituierende beziehungsweise die verfassungsgebende Gewalt nennt, zerstört die bestehende politisch-rechtliche Ordnung und schafft eine neue konstituierte beziehungsweise verfasste Gewalt. Ich halte die Zeit für gekommen, dieses überholte Modell aufzugeben, um unser Denken auf etwas zu richten, was man "destituierende" beziehungsweise "aufhebende Kraft" nennen könnte – das heißt auf eine Kraft, die die Form einer konstituierten Gewalt schlechterdings nicht annehmen kann. Der konstituierenden Gewalt entsprechen Revolutionen, Aufstände und neue Verfassungen, sie ist eine Gewalt, die neues Recht durchsetzt. Für die destituierende Kraft müssen völlig andere Strategien ersonnen werden, deren nähere Bestimmung eine kommende Politik zu leisten hat. Wird die Macht nur von der konstituierenden Gewalt umgestürzt, geht sie unweigerlich aus der unausgesetzten, end- und ausweglosen Dialektik von konstituierender und konstituierter, rechtssetzender und rechtswahrender Gewalt in anderer Gestalt wieder hervor.

ZEIT: Wäre es also ratsam, eine Strategie des Rückzugs und der Flucht aus der Moderne zu entwickeln?

Agamben: Ich glaube in der Tat, das Modell des Kampfes, das die politische Einbildungskraft der Moderne paralysiert hat, sollte durch das Modell des Auswegs ersetzt werden. Das ist, wie mir scheint, in Griechenland besonders deutlich geworden. Syriza musste kapitulieren, da sie sich auf einen aussichtslosen Kampf eingelassen und den einzig gangbaren Weg verworfen hat: den Austritt aus Europa. Selbstredend gilt dies auch für die individuelle Existenz. Kafka wiederholt es unermüdlich: Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg. Offensichtlich hängen das faustische Modell des Kampfes und das kapitalistische Modell der Produktivitätssteigerung aufs Engste zusammen. Was mich am Phänomen der Mönchsorden vor allem interessierte, war das Auftreten einer Lebensform, das heißt einer Politik, die auf Flucht und Rückzug beruht. Das Reich brach zusammen, die Mönchsorden bestanden fort und haben für uns das Erbe bewahrt, dessen Überlieferung die staatlichen Institutionen, ganz wie in unseren Tagen die europäischen Schulen und Universitäten, die gerade massiv abgebaut werden, nicht mehr leisten konnten. Ich sehe so etwas auch auf uns zukommen. Natürlich braucht das seine Zeit. Doch schon heute wird dieses Modell mehr oder weniger offen von jungen Leuten praktiziert. Mehr als dreihundert Gemeinschaften dieser Art soll es allein in Italien geben. Sie werden einwenden, dass das, was das Mönchstum ermöglicht hat, der Glaube war, der heute gewiss fehlt. Das ist es, was Heidegger gemeint haben muss, als er im Spiegel- Interview jenen stets unverstandenen Satz gesagt hat: "Nur ein Gott kann uns retten". Doch was ist der Glaube? Es besteht kein Zweifel daran, dass heutzutage kein intelligenter Mensch mehr bereit ist, an die Institutionen, die Kirche eingeschlossen, und die existierenden Werte zu glauben, zumal Letztere sich auf den Euro reduzieren lassen, wie wir das in Europa sehr schön sehen konnten. Das griechische Wort für "Glaube", pistis, das im Neuen Testament verwendet wird, bedeutet ursprünglich "Kredit", und Geld ist nichts anderes als ein Kredittitel. Doch dieser Titel basiert – besonders seit Nixon die Goldbindung des Dollar aufgehoben hat – auf dem Nichts. Die europäischen Demokratien, die sich laizistisch nennen, beruhen auf einer leeren Form des Glaubens. Auf einem Nichts beruht, was man heute mit jenem scheinbar ehrwürdigen Wort Europa nennt. Doch ein auf das Nichts ausgestellter Kredit kann nicht ewig bestehen. An den Franziskanern interessierte mich nicht so sehr die Armut als vielmehr die Art und Weise, in der sie den Gebrauch wichtiger nehmen als das Eigentum. Der Begriff des Gebrauchs steht auch im Zentrum meines letzten Buches L’uso dei corpi ("Der Gebrauch der Körper"). Eine Lebensform zu erfinden, die nicht auf der Tat und dem Eigentum begründet ist, sondern auf dem Gebrauch – noch so eine Aufgabe, der sich eine kommende Politik verschreiben müsste.

Der Mensch ist ein Wesen der Möglichkeit

ZEIT: Vor einigen Jahren sind Sie mit dem Vorschlag hervorgetreten, im politischen Leben Europas etwas wieder in Erinnerung zu rufen, was der französische Philosoph Alexandre Kojève "das Lateinische Imperium" genannt hat. Dahinter verbirgt sich eine geophilosophische Idee vom mittelmeerischen Menschen und vom mittelmeerischen Denken, die auch Paul Valéry, Albert Camus und viele andere inspiriert hat. Was Sie jetzt über die neuen Lebensformen sagen, die nicht auf dem Eigentum begründet sind, erinnert mich an die Mittelmeerutopie, bei der das Maßhalten und die Bescheidenheit im Zentrum standen. Ist das mittelmeerische Denken der gesuchte Weg für Europa? Oder bleibt der Versuch, sich aus der Wachstumsgesellschaft zurückzuziehen, nur ein Traum für Poeten und ein paar marginale Gemeinschaften?

Agamben: Ich verstehe, was Sie sagen wollen, würde jedoch gern auf Formulierungen wie "mittelmeerisches Denken" oder "mediterranes Denken" verzichten, die mir zu sehr im Vagen bleiben. Wenn in der Sprachwissenschaft die Etymologie eines indoeuropäischen oder, wie man in Deutschland sagt, "indogermanischen" Wortes nicht eindeutig geklärt werden kann, wird in der Regel auf ein "mediterranes Substrat" verwiesen. Man könnte auch gleich ein großes X setzen, da man über diese Sprachen so gut wie nichts weiß. Was man hingegen – ohne im Vagen bleiben zu müssen – sagen kann, ist, dass aus wenn auch komplexen, so doch nachvollziehbaren historischen Gründen die kapitalistische Produktionsweise, die sich nach der industriellen Revolution durchzusetzen begann, in den Ländern des Mittelmeerraums auf Hindernisse und Widerstände gestoßen ist. Hier war das, was Ivan Illich den vernakulären Bereich genannt hat – also jene Güter, die nicht auf dem Markt gekauft, sondern von jeder Familie selbst produziert werden –, noch weitgehend intakt. Der Kapitalismus setzt jedoch die völlige Abhängigkeit jedes Einzelnen vom Markt voraus. Bekanntlich gibt es heute nichts mehr, was nicht auf dem Markt gekauft werden müsste. Um also Ihre Frage zu beantworten: Der Fortbestand des vernakulären Bereichs setzt das Überleben gewisser Ideen und Überzeugungen voraus, die zwar auch in den Ländern des Nordens nie ganz beseitigt worden sind, in Südeuropa jedoch viel weiter verbreitet waren. Ich spreche übrigens lieber von "Lebensformen", denn entgegen landläufiger Meinung ist es alles andere als einfach, zwischen Theorie und Praxis zu unterscheiden. Will man die Formulierungen "mittelmeerisches Denken" und "Lateinisches Imperium" mit Sinn erfüllen, muss man einen Katalog dieser Ideen und Praktiken oder "Lebensformen" erstellen. Es ist das Verdienst Ivan Illichs, diese Arbeit auf sehr intelligente Weise angestoßen zu haben. Leider hat die linke Tradition ausschließlich juristische (die Menschenrechte) und ökonomische (die Arbeitskraft, die Produktion) Abstraktionen im Blick gehabt und sich nie der Lebensformen angenommen. Es überrascht deshalb nicht, dass sie dem Kapitalismus, mit dem sie die Grundbegriffe teilt, in allen Belangen unterlegen ist. Das ist der Grund, weshalb neben dem Begriff des Gebrauchs ein zweiter Begriff im Zentrum meines jüngsten Buches steht: das désœuvrement beziehungsweise die Geschäftslosigkeit. In meinem Buch spreche ich von inoperosità. Sie bezeichnet weder Nichtstun noch Muße, sondern eine besondere Form der Tätigkeit, die darin besteht, die Werke der Ökonomie, des Rechts, der Biologie und so weiter zu deaktivieren und außer Kraft zu setzen, um sie einem neuen Gebrauch zu öffnen. Aristoteles hat einmal die höchst bedeutsame Frage gestellt: Gibt es ein Werk oder eine Tätigkeit, die dem Menschen nicht als Schuster, Architekt, Bildhauer und so weiter bestimmt ist, sondern als solchem? Oder ist der Mensch an sich werklos, ohne eine für ihn bestimmte Tätigkeit? Ich habe diese Frage immer ernst genommen. Der Mensch ist das Lebewesen ohne eigenes Werk, da ihm keine besondere Berufung zugeschrieben werden kann. Folglich ist er ein Wesen der Möglichkeit, der bloßen Potenz. Genuin menschlich ist einzig die Tätigkeit, die die Werke durch ihre Außerkraftsetzung wieder der Möglichkeit und einem neuen Gebrauch öffnet. Ein, wie mir scheint, schlagendes Beispiel ist die Dichtung. Was ist Dichtung anderes als eine sprachliche Operation, die darin besteht, die informativen und kommunikativen Funktionen der Sprache zu neutralisieren, um sie einem anderen Gebrauch zu öffnen: ebenjenem Gebrauch, den man Dichten nennt? Ein weiteres Beispiel ist das Fest. Denn das Fest lässt sich nicht, wie in der kapitalistischen Gesellschaft, auf eine Unterbrechung der Arbeit reduzieren: Es besteht vor allen Dingen darin, das, was wir gewöhnlich machen, auf andere Weise zu machen, das heißt zunichtezumachen oder unwirksam zu machen. Wenn man isst, dann nicht, um Nahrung aufzunehmen; wenn man sich kleidet, dann nicht, um sich vor Kälte zu schützen; wenn man Gegenstände tauscht, dann nicht, um zu kaufen oder zu verkaufen. Ich bin der festen Überzeugung, dass die verschiedenen Arten der Geschäftslosigkeit für eine Gesellschaft ebenso wichtig sind wie die verschiedenen Arten der Produktion. Bedauerlicherweise hat sich Marx ausschließlich mit der Untersuchung der Produktionsweisen beschäftigt und die Weisen der Geschäftslosigkeit völlig vernachlässigt. Diese Einseitigkeit erklärt einige Aporien seines Denkens, insbesondere wenn es um die Definition der menschlichen Tätigkeit in der klassenlosen Gesellschaft geht. Aus Marx’ Sicht könnte man sagen, dass die klassenlose Gesellschaft in der Geschäftslosigkeit schon hier und jetzt anwesend ist. Um auf Ihre Frage zurückzukommen: Wie Sie sehen, ist alles schon da, das heißt, die Frage nach dem Zentrum und den Rändern erledigt sich. Es geht darum, wie sich jede Gesellschaft zu dieser Anwesenheit verhält. Was die Dichtung für das Sprachvermögen vollbringt und das Fest für die Produktivität, müssen Politik und Philosophie für die Handlungsfähigkeit leisten: Indem sie die ökonomischen und biologischen Tätigkeiten außer Kraft setzen, zeigen sie, was der menschliche Körper vermag, und eröffnen so neue Wege, von ihm Gebrauch zu machen.

ZEIT: Dann bietet Ihre Philosophie des Ausstiegs und der Geschäftslosigkeit also einen Ausweg aus der aktuellen Krise. Offenbar müssen wir dem Rat folgen, den der Dichter Rainer Maria Rilke uns gibt: "Du musst dein Leben ändern." Geht es um eine radikale Erneuerung unserer Lebensform?

Agamben: Es geht nicht einfach darum, unsere Lebensweise zu ändern. Alle Lebewesen gehorchen einer Lebensweise, aber nicht alle Lebensweisen sind oder sind immer Lebensform. Wenn ich von Lebensform spreche, meine ich kein anderes Leben, kein besseres oder wahreres Leben als das, welches wir führen: Die Lebensform ist die allem Leben innewohnende Geschäftslosigkeit, eine jedes Leben durchziehende Spannung, die die soziale Identität und die rechtlichen, wirtschaftlichen und sogar körperlichen Gegebenheiten außer Kraft setzt, um einen anderen Gebrauch von ihnen zu machen. Es ist also dasselbe wie mit der Berufung: Vielleicht ist es gut, eine Berufung zu haben, Schriftsteller, Architekt oder was auch immer werden zu wollen. Doch die wahre Berufung ist die Widerrufung jeder Berufung, sie ist eine Kraft, die im Innern der Berufung wirkt, sie infrage stellt und zu einer wahren Berufung werden lässt. Im ersten Brief an die Korinther bringt Paulus diesen inneren Drang auf die Formel des "Als-ob-nicht": "Wer eine Frau hat, verhalte sich so, als ob er keine habe, wer weint, als ob er nicht weine, wer sich freut, als freue er sich nicht ..." Im Zeichen des "Als-ob-nicht" zu leben heißt, alle rechtlichen und sozialen Eigenschaften abzulegen, ohne dass dieses Ablegen eine neue Identität begründete. In diesem Sinne ist die Form des Lebens das, was alle gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen man lebt, ablegt – indem sie die Bedingungen nicht leugnet, sondern von ihnen Gebrauch macht. Paulus schreibt: Wenn du dich im Moment der Berufung im Sklavenstand befindest, soll dich das nicht bedrücken. Auch wenn du frei werden kannst, mach lieber von deiner Knechtschaft Gebrauch. Das gilt, glaube ich, auch für das Leben, das auf der Suche nach seiner Form ist, einer Form, von der es nicht mehr getrennt werden kann.